X
تبلیغات
.. کتابخانه آستان حضرت دانیال نبی (ع) .. - نقش‏آفرينى عشق در نظام هستى از نگاه امام خمينى (ره)

نقش‏آفرينى عشق در نظام هستى از نگاه امام خمينى (ره)

چكيده: ردپاى مقوله عشق و محبت‏به وضوح در سطر سطر متون عرفانى ما مشاهده مى‏شود تا آنجا كه مى‏توان ادعا نمود موضوع اين مقال از پرمحمول‏ترين موضوعات تاريخ ادب و عرفان است و به اعتقاد نگارنده از محورى‏ترين موضوعات عرفانى است كه هم «قوس نزول‏» با او آغاز مى‏گردد و آسمان هستى ستاره باران مى‏شود و هم در «قوس صعود» زمينه تكامل انسان را فراهم مى‏سازد و او را از عالم كثرت به وحدت رهنمون مى‏شود.

در اين نگاه محب به واسطه مظهريت اسم محب، انسان كاملى است كه در كتاب تكوين يا تشريع همراه و همدوش است. براى بيان نظريات فوق ابتدا تعريف كوتاهى از عشق و محبت از ديدگاه عرفا داده شده و سپس در آثار و تاليفات عرفانى امام خمينى به تبيين جايگاه اين حقيقت پرداخته شده است.

مقدمه

با آنكه درباره عشق و محبت، ترادف يا تباين آن سخن بسيار رفته است و برخى از دانشمندان و متفكران كوشيده‏اند به سبك و سليقه خود به توصيف و تبيين آن بپردازند; اما جالب اين است كه اكثر آنان اتفاق نظر دارند كه حقيقت عشق قابل تعريف نيست. زيرا نمى‏توان آن را تحت مقوله‏اى از مقولات درآورد و براى آن جنس و فصلى در نظر گرفت. از اين نظر عشق به شكل منطقى قابل تعريف حقيقى نخواهد بود. بلكه تعريف عشق به طور شرح الاسم و به اظهر الخواص است. به گفته ابن عربى «الحب ذوقى و لاتدرى حقيقته‏» ، زيرا حب حقيقتى است كه «من ذاق عرف‏» [1418 ج 2: 315] پس فقط مى‏توان به توصيف محبت پرداخت و بر مبناى ذوق و دريافت‏شخصى خود از آن سخن گفت. بدين ترتيب پاسخ اهل نظر به سؤال درباره چيستى محبت مختلف خواهد بود و اين اختلاف به مراتب درك و دريافت پاسخ‏دهنده برمى‏گردد. ديلمى در عطف‏الالف در اين باره مى‏نويسد: «جواب متفاوت عرفا، به دليل تفاوت سائلين و اختلاف درجات فهم آنان است. » وى براى تبيين ريشه محبت از اقوال برخى از بزرگان استفاده مى‏كند كه به ذكر دو نمونه آن بسنده مى‏كنيم:

1. حب از حب گرفته شده است و آن جمع حبه است و حبة القلب (2) [سهروردى: 1366، 15] آن چيزى است كه قلب به آن قوام دارد [ديلمى: 14; قشيرى: 558].

2. ممكن است‏حب ماخوذ از حب (به كسر حاء) باشد و منظور بذرهاى گياهان صحرايى است. حب، حب ناميده مى‏شود; زيرا مغز و هسته حيات است [ديلمى: 17].

او محبت را حقيقتى نورانى مى‏داند و به نحوه اتصال آن، با عوالم عقل و روح و جسم مى‏پردازد و در نهايت آن را زينت محب و صفت محبوب ذكر مى‏كند[ ديلمى: 35] و از قول ذوالنون مى‏گويد كه اصل محبت، الفت و اصل عشق، معرفت است [ديلمى: 32].

ديلمى در همين كتاب از قول مكى در پاسخ به سؤال درباره «اصل محبت‏» مى‏گويد: محبت چيزى است كه به علت لطافت معنا در قلب وارد مى‏شود و اين لطافت از جانب محبوب به او تعلق مى‏گيرد و اولين نسبتى كه از محبت در قلب آشكار مى‏شود سه معنا دارد كه عبارت است از: استمرار ياد محبوب، آرزوى ملاقات معبود و شادمانى به هنگام ياد او.

در بحث محبت نكته مهم ديگرى قابل توجه و تامل است و آن اينكه در جريان محبت، آنچه اصل است دوستى حق است كه مقدم بر همه دوستيهاست زيرا در ابتدا حق بنده را به دوستى مى‏گيرد. «نخست محبت‏خود را اثبات كرد و آنگاه محبت‏بندگان، تا بدانى كه تا الله بنده را به دوست نگيرد بنده به دوست نبود» .

نجم‏الدين رازى، راز اين مطلب را در شرح آيه «يحبهم و يحبونه‏» آشكار مى‏سازد. گويد: «اگر يحبهم سابق نبودى بر يحبونه هيچ كس زهره نداشتى كه لاف محبت زدى‏» . در واقع «يحبونه‏» بر «يحبهم‏» ايستاده است و وجود و قوامش به اوست. پس يحبهم صفت قدم است و سابق بر يحبونه، بدين جهت طبيعى است كه عارف بگويد: «پنداشتم كه من او را دوست مى‏دارم، چون نگه كردم دوستى او مرا سابق بود» گفتم:

سر و جان خود به كارت كردم               هر چيز كه داشتم نثارت كردم

گفتا تو كه باشى كه كنى يا نكنى              اين من بودم كه بى‏قرارت كردم

[ منسوب به ابو سعيد ابوالخير]

يا پنداشتم كه «من او را مى‏خواهم خود او اول مرا خواسته بود» . بر اين اساس در سير نزول يحبهم (محبت‏حق به خلق) خدا محب است و انسان (روح) محبوب و در سير صعود يحبونه (محبت‏خلق به خالق) خدا محبوب است و انسان محب و در حقيقت محبت از جانب خدا آغاز مى‏شود.

عين‏القضاة عارف همدانى دليل «احسن القصص‏» بودن سوره يوسف را تبيين قصه «يحبهم و يحبونه‏» مى‏داند: «اى دوست دانى چرا قصه يوسف احسن القصص شد؟ چون اول سوره اشارت به بدايت راه خداست و آخر سوره اشارت به نهايت راه خداى تعالى‏» . «اى دوست احسن القصص قصه يحبهم و يحبونه است‏» و در جاى ديگر مى‏نويسد: «از جلال ازل بشنو كه احسن القصص است قصه عشق‏» .

فيض كاشانى محبت را رابطه‏اى دو سويه برمى‏شمرد و مى‏نويسد:

حقيقت محبت، رابطه‏اى اتحادى است كه محب را با محبوب متحد و يگانه مى‏سازد. جذبه‏اى است از جذبات محبوب كه محب را به سوى خويش فرامى‏خواند به مقدار جذبه‏اى كه او را به خود مى‏كشاند از وجود محب چيزى محو و نابود مى‏سازد. پس ميان جذبه محبوب و فناى محب رابطه‏اى است مستقيم كه اول بار از وجود محب صفاتش را قبض مى‏كند، سپس ذات او را به قبضه قدرت خويش از او مى‏ربايد و ذاتى كه شايستگى اتصاف به صفات خويش را دارد بدو ارزانى مى‏دارد. (3) [406]

ديلمى درباره عشق مى‏نويسد كه گرچه عشق غليان حب و غايت مقامات محبت است اما عشق و محبت دو لفظ است‏براى معناى واحد «هما اسمان لمعنى واحد» [6]. آنگاه از اقوال ادبا و حكما و متكلمين و شيوخ صوفيه مدد مى‏گيرد كه نمونه‏هايى از آنها را ذكر مى‏كنيم.

الف. به شمشير عشق گفته مى‏شود و عاشق، عاشق ناميده مى‏شود زيرا حب و عشق با عاشق همان كارى مى‏كند كه شمشير[ديلمى: 18].

ب. عشق از عشق گرفته شده و عشق بالاترين نقطه كوه است.

حسين بن منصور حلاج در مورد عشق نكته بديع و جديد ديگرى را ذكر مى‏كند كه به گفته ديلمى تا زمان او بى‏سابقه بوده است. او عشق را نخستين شعله نور وجود مى‏داند كه منزه از ماهيت و انيت است و به ذات خويش ملتهب و فروزان و به هر رنگى درمى‏آيد و به هر صفتى ظهور پيدا مى‏كند و صفات از پرتو نور او فروغ مى‏گيرند و اين حقيقت را ازلى و ابدى مى‏داند كه سرچشمه‏اش ذات الهى است. (4)

شيخ الرئيس عشق را علت وجود همه موجودات برمى‏شمرد و اعتقاد دارد موهبتى است كه اختصاص به انسان ندارد و همه موجودات به نحوى از آن برخوردارند [375].

ابن عربى در فصوص الحكم در فص هارونى [194] به نكته لطيف و بلندى توجه مى‏دهد و با صراحت مى‏گويد: عظيمترين معبودها «هوى‏» است زيرا معبود بالذات است و چنين مى‏سرايد:

و حق الهوى ان الهوى سبب الهوى

و لولا الهوى فى القلب ما عبدا الهوى

قسم به عشق كه عشق علت عشق است و اگر چنين عشقى نبود دلبستگى به آن هم نبود. سپس در فتوحات به مطلبى اشاره مى‏كند كه هوى را در عالم مكاشفه ديده است كه بر تخت فرمانروايى تكيه زده است و آنگاه اشاره مى‏كند كه محبوبى عظيمتر از او در عالم هستى نديده است. «فشاهدت الهوى فى بعض المكاشفات ظاهرا بالوهيته قاعدا على عرشه و جميع عبدته حافين عليه و اقبضن عنده و ما شاهدت معبودا فى الصور الكونيه اعظم منه‏» .

و در جاى ديگر از فتوحات [1418 ج 2: 316] نيز مى‏گويد:

انا محبوب الهوى لو تعلموا

والهوى محبوبنا لو تفهموا

من محبوب عشقم اى كاش مى‏دانستيد

و عشق محبوب ماست اى كاش مى‏فهميديد

صدرالدين شيرازى نيز عشق و محبت را دو كلمه مترادف مى‏داند و مى‏گويد در عرف خاص، عشق با حب مترادف است و آن متعلق فرد ذى‏شعورى است‏به جميل من حيث هو هو جميل، اگرچه در عرف عام تعلق خاصى است[ 1316 ج 7: 149].

وى عشق را حقيقتى سارى در كليه موجودات مى‏داند و به نظر او هيچ موجودى نيست كه از پرتو عشق بى‏بهره باشد [1316 ج 7: 148].

جناب آشتيانى، در مقدمه مصباح الهدايه آورده است كه حقيقت مطلقه وجود، همان قيقت‏حب و عشق است كه در صورت ظاهرى و لباس مظهرى به صورت بسائط عنصريه تنزل نموده است [خمينى 1372: 18].

اما على‏رغم غيرقابل شناخت‏بودن عشق، از معجزه‏آفرينى اين موهبت الهى نمى‏توان سخن نگفت. عشق و محبت كيميايى است كه از انسان خاكى، موجودى افلاكى مى‏سازد. اكسيرى است كه برترى و تعالى انسان را بر ساير موجودات محقق مى‏كند. حقيقتى است كه در وجود انسان به طور فطرى قرار داده شده و به واسطه اين عطيه الهى از فرشتگان اعلى عليين پيشى مى‏گيرد و آيينه حق‏نما مى‏شود و انسان با پذيرش عشق، امانتدار حضرت حق مى‏گردد و آيينه تمام نماى تجليات جمال مطلق مى‏شود، با فطرت عاشق خويش شايسته طواف كوى يار گرديده و توجه و عنايت‏حضرت معشوق را به خود جلب مى‏كند. جذب و كششى است كه انسانيت انسان مديون آن است، واسطه پيوند و ارتباط ميان انسان مقيد با خالق مطلق است و مايه اشتياق آن مطلق به مقيد است. عشق، عامل انطباق عالم درون با عالم بيرون است و از آنجا كه عالم بيرون پيوسته در حركت و پويايى است عشق در انسان اين همگونى را حاصل مى‏كند.

عشق و محبت در نگاه امام خمينى

اگرچه حضرت امام با ديگر بزرگان عرفان در اين امر هم عقيده‏اند كه محبت قابل تعريف نيست و «حدى‏» فراهم آمده از جنس و فصل ندارد اما در جاى جاى كتب و رسايل عرفانى ايشان به توصيفهايى برخورد مى‏كنيم كه بايد آن را تعريف به خواص و آثار محبت ناميد و درگذرى كوتاه به اين تاليفات، شايد بتوان فهرستى از توصيفات محبت را به صورت زير ارائه داد.

1) محبت صفت ذاتى خداست و همان‏طور كه ذات حق ناشناختنى است صفات او بخصوص صفات ذاتى هرگز شناخته نخواهد شد پس حقيقت محبت‏شناختنى نيست.

2) عشق دريافتى ذوقى و وجدانى است كه درك آن به «چشيدن و رسيدن‏» است و رسيدن به معناى فناى فى الله و بقاى بالله است. يعنى محب در اوج معرفتى است كه اهل عرفان آن را به حق اليقين (5) تعبير مى‏كنند و به آهن تفتيده‏اى مى‏ماند كه ويژگيهاى آتش را ظهور بخشيده است امام در اين باره مى‏نويسند: حقيقت عشق آتشى است كه از دل عاشق سرمى‏زند و رفته رفته آن به ظاهر و باطن او سرايت مى‏كند و سراپاى عاشق را فرامى‏گيرد و «از كوزه همان برون تراود كه در اوست‏» از چنين انسانى كه مجذوب مقام احديت و عاشق جمال صمديت است هرچه سرزند، از عشق به حضرت حق حكايت دارد [خمينى 1376: 11] و استشهاد قرآنى آن آيه شريفه «التى تطلع على الافئدة‏» است كه اين آتش همان شعله عشق است.

3) عشق حقيقتى ازلى و ابدى است و از صفات خدا، خلق و انسان است. به همين دليل عامل پيوند جهان هستى به خداست و تكيه‏گاه شريعت و هدايت انبيا و اوليا بر عقل است و امام نيز به عقل از اين ديدگاه، به ديده احترام مى‏نگرند و در آثار خود عقل را ملاك تكليف و مسئوليت مى‏دانند و كتاب شرح حديث جنود عقل و جهل ايشان سند عنايت‏به اين امر است. دراين‏باره مى‏نويسند عقل محبوبترين موجود نزد خداست (6) [خمينى 1372: 159] زيرا خداوند به عزت و جلالش سوگند ياد كرده كه آفريده‏اى محبوبتر از عقل ندارد، اما تصريح مى‏كنند كه عقل مظهر علم حضرت حق است كه در مرتبه حقيقتش عالم است و ظهور آن در موجودات به اندازه استعداد آنهاست كه در حضرت علميه با واسطه حب ذاتى تقدير شده است، حبى كه اگر وجود نداشت هيچ موجودى از موجودات پا به عرصه ظهور نمى‏گذاشت و به هيچ كمالى از كمالاتش نمى‏رسيد. (7) [خمينى 1372: 160; ابن عربى 1400 فص موسوى: 203].

بدين ترتيب شايد بتوان گفت تقابل و تنازع ديرينه‏اى كه در ادبيات عارفانه ما ميان عقل - كه محصولش فكر - و عشق - كه محصول قلب است - وجود داشته فقط ساخته ناظرينى است كه از بيرون به اين دو مى‏نگريستند وگرنه هرگز عقل سليم، خود را با عشق روى در رو نمى‏بيند و حد و حدود خود را به خوبى مى‏شناسد و آنجا كه به ناتوانى خود در كشف برخى از حقايق اعتراف مى‏كند و آن ساحت را مناطق ممنوعه مى‏نامد، عشق مقتدرانه از سيطره و حاكميت‏خود بر نظام هستى سخن مى‏گويد و حتى كشفيات و يافته‏هاى عقل را بستر دستيابى خود به حقايق مى‏شناسد.

امام نيز تصريح مى‏كنند كه هيچ‏گونه مغايرتى ميان براهين عقلى و تجربه‏هاى ذوقى نيست هرچند روش عرفا شيوه‏اى والاتر و بالاتر از عقل است ولى مخالفتى با عقل صريح و برهان فصيح ندارد. حاشا كه مشاهدات ذوقى مخالف با برهان باشد و براهين عقلى برخلاف شهود اصحاب عرفان اقامه شود فقط نگاه فيلسوف به جهان، نگاه كثرت است و نگاه عارف، نظر بر وحدت دارد [خمينى 1372: 146] و اين وحدت‏بينى است كه ابعاد سه گانه تثليث را به توحيد بدل مى‏كند و مجال عاشق بينى و معشوق نگرى را از ميان مى‏برد و به اتحاد عاشق و معشوق مى‏انجامد.

4) امام مقام «اطلاق عشق‏» را به دريايى بيكران و صحرايى بى‏پايان همانند مى‏كنند كه البته اين تشبيه مورد پسند همه اهل ذوق و معرفت است و امام در اشعار خود چنين مى‏سرايند:

عشق روى تو در اين باديه افكند مرا

چه توان كرد كه اين باديه را ساحل نيست

[خمينى 1374: 67]

وادى عشق از منظر امام، وادى سرگشتگى و حيرت است كه ملكيان و ملكوتيان در پيچ و خم آن حيرانند:

وه چه افراشته شد در دو جهان پرچم عشق

آدم و جن و ملك مانده به پيچ و خم عشق

عرشيان ناله و فريادكنان در ره يار

قدسيان بر سر و بر سينه‏زنان از غم عشق

[خمينى 1374: 134]

و حافظ عين اين تعبير را در غزل مشهور و دلنشين خود چنين آورده است:

راهى است راه عشق كه هيچش كناره نيست

آنجا جز آنكه جان بسپارند چاره نيست

هر دم كه دل به عشق دهى خوش دمى بود

در كار خير حاجت هيچ استخاره نيست

ما را ز منع عقل مترسان و مى بيار

كاين شحنه در ولايت ما هيچ كاره نيست

[حافظ 1375: غزل 56]

آرى راه عشق، راهى پرخوف و خطر است كه نثار و ايثار مى‏طلبد ابتلائات و آزمايشهاى گوناگون دارد. گذشتن از فراز و نشيبهاى فراوان مى‏طلبد و به مقصد رسيدن را دشوار مى‏نمايد و به گفته مولوى:

عشق از اول سركش و خونى بود

تا گريزد هر كه بيرونى بود

نى حديث عشق پر خون مى‏كند

قصه‏هاى عشق مجنون مى‏كند

[مولوى نى نامه: 13]

امام نيز مى‏سرايند:

من از آغاز كه روى تو بديدم گفتم

در پى طلعت اين حوروش انجامم نيست

[خمينى 1374: 68]

گفته بودى كه ره عشق ره پرخطرى است

عاشقم من كه ره پر خطرى مى‏جويم

[خمينى 1374: 169]

حافظ نيز در نخستين غزل خود با تصوير و تابلوهاى زيبا به دشوارى اين راه تصريح مى‏كند:

به بوى نافه‏اى كآخر صبا زان طره بگشايد

ز تاب جعد مشكينش چه خون افتاد در دلها

شب تاريك و بيم موج و گردابى چنين حايل

كجا دانند حال ما سبكباران ساحلها

[حافظ غزل 1]

يا...

سينه از آتش دل در غم جانانه بسوخت

آتشى بود در اين خانه كه كاشانه بسوخت

[حافظ غزل 17]

كار اين دشوارى به آنجا مى‏رسد كه چنين رهيافتگانى، ديگران را از افتادن به اين وادى منع مى‏كنند و مى‏سرايند:

ز راه ميكده ياران عنان بگردانيد

چرا كه حافظ از اين راه رفت و مفلس شد

[حافظ غزل 167]

اين خوف و خطر در عشق به آنجا مى‏رسد كه بزرگان ادب و عرفان در مقايسه دو پهلوان اين ميدان يعنى مولوى و حافظ به بحث نشسته‏اند كه كدام‏يك از اين دو در معرفت عشق قوى‏ترند. آيا مولوى كه عشق را سركش و خونى آن هم از اولين گام دانسته است، عشق را بهتر شناخته است‏يا حافظى كه آسان‏نمايى را در آغاز و ديريابى و دشوارى آن را در انجام يادآور شده است. در مقايسه اين ابيات «عشق از اول سركش و خونى بود... » يا:

چو عاشق مى‏شدم گفتم كه بردم گوهر مقصود

ندانستم كه اين درياچه موج خون فشان دارد

[حافظ غزل 120]

و يا:

الا يا ايها الساقى ادر كاسا و ناولها

كه عشق آسان نمود اول ولى افتاد مشكلها

[حافظ غزل 1]

گفته‏اند، مولوى عشق شناس‏تر است زيرا از همان نخست عشق را خونريز و راه آن را پرخوف و خطر شمرده است ولى نكته‏سنجان ادب و عرفان بر اين باورند كه ديريابى محبت از ديدگاه حافظ قوى‏تر و معرفت او به اين وادى بيشتر است و حال مى‏گوييم آيا اساسا آسان‏نمايى، خود بهترين دليل بر خطرناكى راه نيست و آيا خطر از آنجا شروع نمى‏شود كه تصور سهولت، انسان را به امواج سهمگين مى‏افكند كه رهايى از دل اين امواج خروشان آسان نيست.

5) عشق در معناى الهى‏اش هم سبب ايجاد و هم عامل ابقاست، هم مصداق رحمت رحمانيه و هم فرد اكمل رحمت رحيميه است: هستى همه هستها به موجب «احببت ان اعرف فخلقت الخلق لكى اعرف‏» مديون محبت است و تكامل و تعالى و به فعليت رسيدن قابليتها نيز مرهون اين لطف و عنايت الهى است و آيا «قاعده لطف‏» علم كلام صورت تنزل يافته اين كلمه عالى عرفان نيست؟ بهتر اين است كه دنياى ترفع خويش را به اين تنزل بدل نكنيم و به عالم انديشه امام بازگرديم: «محبت و اشتياق و عشق براق معراج و رفرف وصول است. » [ خمينى 1377: 76; خمينى 1375: 137].

6) عشق حقيقت جلالى، جمالى، تنزيهى و تشبيهى است كه هم غيرسوز است و هم كمال آفرين، هم به تنزيه و «تخليه‏» مى‏پردازد و هم تطهير و «تحليه‏» دارد، هم «ليذهب عنكم الرجس‏» است و هم «يطهركم تطهيرا» . عاشقان خدا از همه رذايل پيراسته و به تمام فضايل آراسته‏اند. از نگاه امام وادى عشق، جايگاه مقدسان و مخلصان است و شرط گام نهادن در اين وادى، خالص شدن و دل كندن از محبوبهاى مقيد مى‏باشد و بهترين هدايتگر براى رساندن انسان به تعالى و تكامل، تن سپردن به شعله‏هاى آتشين عشق است و با «جذوه نار عشق‏» بيرون آمدن از دنياى تاريك طبيعت و گسستن زنجيرهاى زمان و مكان امكان‏پذير خواهد بود و عارف عاشق براى رسيدن به جايگاه مخلصان و قدم نهادن در وادى پاكان بايد چنين موهبتى را درك كند و چونان موسى نداى «انى آنست نارا» سردهد و پس از رفع حجب و طى طرق از حصار زمان بيرون آيد و به بركت عشق بر جهان حاكم گردد تا طاير قدس به محفل انس بار يابد. زيرا عشاق جمال ازلى مقصد و مقصودى جز حضرت حق ندارند و جز قبله يگانه عشق قبله‏گاهى نمى‏طلبند و همچنان بر اين باورند كه «قبله عشق يكى آمد و بس‏» در اعتقاد امام، حضرت خاتم (ص) يكه‏سوار وادى محبت است زيرا «او كسى است كه به گفته خدايش با قدم عشق از افق كثرت و تعينات منسلخ شده و با محبت رفض غبار كثرت اسماء و صفات و تعينات كرده است‏» [ خمينى 1376: 93]. در اين نگاه، عشق به عاشق توان مى‏بخشد و او را به خلاقيت وامى‏دارد و چون آتشى سراپاى وجود او را فرامى‏گيرد و وى را از نقص و كدورت و كثرت‏بينى و خودخواهى پاك مى‏سازد.

ز جام عشق چشيدم شراب صدق و صفا

به خم ميكده با جان و دل وفادارم

[خمينى 1374: 148]

7) يكى ديگر از اثرات عشق را مى‏توان كثرت‏سوزى و وحدت‏بينى دانست. زيرا تنها با قدم عشق مى‏توان از تعينات به در آمد و به رفع كدورت اسما و صفات پرداخت.

در جرگه عشاق روم بلكه بيابم

از گلشن دلدار، نسيمى ردپايى

اين ما و منى جمله ز عقل است و عقال است

در خلوت مستان نه منى هست و نه مايى

[خمينى 1374: 187]

همين يك ويژگى مى‏تواند دنياى عشق را برتر و آفاق آن را شفافتر از عالم عقل معرفى كند زيرا عقل، باريك‏بين و جزئى‏نگر است و عشق كلى‏نگر و مصداق «ما رايت‏شيئا و الا رايت الله قبله و معه و بعده‏» (8) است عشق انسان سالك را از اينكه به ماهيات و تعينات كه دنياى كثرات است مشغول كند به مبدايت و معيت‏حق با همه موجودات فرامى‏خواند، اين انديشه است كه حافظ را بر آن مى‏دارد كه بگويد:

پير ما گفت‏خطا بر قلم صنع نرفت

آفرين بر نظر پاك خطا پوشش باد

[غزل 105]

امام نيز شرحى بر اين بيت دارند كه يادگار عزيز ايشان در نامه‏اى به سؤال از معناى اين شعر به تفصيل از متن كتاب امام ديدگاه ايشان را بسيار شيرين و دلنشين مى‏نگارند. [حضور ش: 12]

همين جا مناسب است كه به آخرين تلقى امام از آثار عشق كه شايد مهمترين و جهان شناسانه‏ترين نظريه است، بپردازم و شرح آن را به مجال ديگر واگذارم.

امام با آن همه ويژگيهاى ظريف و دقيق و سرشار از ذوق و شهود يكى از مهمترين و برجسته‏ترين آثار مترتب بر محبت را وجهه توحيدى نازنين‏بينانه در آفرينش مى‏دانند و در برخى از آثار خود به تفسير و تبيين اين آيه شريفه پرداخته‏اند[ 1375: 71، 222، 238] كه «ما اصابك من حسنة فمن الله و ما اصابك من سيئة فمن نفسك‏» . (9) [نساء: 79]

حكيمان مسلمان نيز در بحث ماهيت و وجود به اين آيه شريفه استشهاد جسته‏اند و معتقدند همه سيئات به ماهيات برمى‏گردد و مرز وجود يا مرزبندى موجودات، موجب پديدارى نقص و كمال و شدت و ضعف مى‏شود. آنجا كه در موجود معين و مقيد وجود تمام مى‏شود و عدم با طرح مسئله نقص، جان مى‏گيرد. از اين رو عارفى كه به اطلاق وجود دل مى‏بندد ديگر به مباحث نقص و كمال، شدت و ضعف و حتى تشكيك عام نمى‏پردازد و به گفته امام زبان حال و مقال چنين عارفى اين خواهد بود كه «كل من عندالله‏» چنين شيفته‏اى همه قيود را در اطلاق وجود، محو و مضمحل مى‏بيند. نتيجه چنين نگرشى نازنين‏بينى و رضايت‏خاطرى است كه چنين عاشقى نسبت‏به محبوب و معشوق خود - ذات مقدس حضرت حق - پيدا مى‏كند.

بدين ترتيب، مهرورزى به موجودات و هدايت آنان از لوازم محبت الهى است زيرا صفات و افعال و آثار محبوب، محبوب است[ خمينى 1377: 175] و امام سخت‏بر اين باورند كه هدايت‏بدون محبت و عنايت‏خاص تمام نيست.

از ديگر ويژگيهاى عشق مى‏توان فطرى بودن آن را ياد كرد و امام در اين باره مى‏نويسد: «از آنجا كه خداوند سرشت و فطرت همه موجودات را با عشق خود مخمر ساخته است تمام ذرات كائنات و سلسله موجودات از مرتبه ادنى تا اعلى همگى حق طلب و حق جويند و هركس در هر مطلوبى خدا را طلب مى‏كند» [خمينى 1376: 91 ] «ذرات وجود عاشق روى ويند» [خمينى 1374: 212] پس فطرتى كه نوع انسان بدان مفطور است، فطرتى عاشقانه است: «عشق تو سرشته گشته اندر گل ما» [خمينى 1374: 44] و ايشان متذكر مى‏شوند كه انسان در هر محبوبى عشق حق را جستجو مى‏نمايد زيرا «عشق نگار سر سويداى جان ماست‏» [خمينى 1374: 55]. اگر چه خود به اين مساله واقف نباشد چنين عاشقى اگر به مرحله‏اى از شهود راه يافت جميع سلسله وجود را عاشق و طالب حضرت عشق مشاهده مى‏كند [خمينى 1376: 91] و مى‏گويد:

لايق طوف حريم تو نبوديم اگر

از چه رو پس ز محبت‏بسرشتى گل ما

[خمينى 1374: 45]

خداوند به اقتضاى حب ذاتى به معروفيت در حضرت اسماء و صفات ظهور مى‏يابد و به مقتضاى حديث‏شريف «كنت كنزا مخفيا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لكى اعرف‏» در فطرت تمام موجودات، حب ذاتى و عشق جبلى را ايداع و ابداع فرمود كه عاشق اينگونه به واسطه آن جذبه الهيه و آتش عشق ربانى متوجه كمال مطلق و طالب جميل على الاطلاق گردند. عشقى كه امام آن را فطرى بشر مى‏دانند عشق به كمال مطلق است [خمينى 1377: 80] و البته بر سر راه انسان موانعى وجود دارد كه انسان را از دستيابى به آن محروم مى‏سازد.

عرفان اينگونه موانع را غالبا حجاب تعبير مى‏كند و امام از دو نوع حجاب نورانى و ظلمانى ياد مى‏كنند و معتقدند اگر اينگونه حجب از رخسار شريف فطرت برداشته شود و فطرت همان‏گونه كه به يد قدرت الهى تخمير شده است‏به روحانيت‏خود بازگردد; عشق به كمال مطلق در چنين انسانى ظهور مى‏كند، او عاشقى مى‏شود كه جز در كنار محبوب و معشوق حقيقى آرام نخواهد گرفت. در پى عشق به كمال، گرايش به همه خوبيها حاصل مى‏شود. از اين رو امام تصريح مى‏كنند كه عشق به كمال مطلق سر منشا عشق به علم مطلق و قدرت مطلق و حيات مطلق و اراده مطلق است [خمينى 1377: 80] كه همه از اوصاف جمال و جلال حضرت ربوبى است و جالب اينكه همه اين اوصاف در فطرت بشرى نهاده شده است لكن به حسب مدارج و مراتب در انسانها متفاوت مى‏شود. چنين انسانى بالفطره عاشق حق است زيرا عشق محبوب ازلى از روز الست در عمق وجود او سرشته شده است. «عشق جانان ريشه دارد در دل از روز الست‏» [خمينى 1374: 65] «فطرة الله التى فطر الناس عليها» [روم: 30] انسان عاشق، كسى است كه توانسته ظهور عشق را در وجود خود حس كند و دل به محبوب جاودانه نبندد انسانى است كه از حجاب تعين به در آمده، جمال و كمال حضرت عشق را در همه موجودات شهود مى‏كند و همان‏گونه كه ذات مقدس حق را كامل مى‏داند افعال و صفات او را نيز تمام مى‏بيند و به درك اين حقيقت كه «از جميل مطلق جز مطلق جميل برنيايد» نائل مى‏شود و با مشاهده حضورى آن را درمى‏يابد [خمينى 1377: 164]. چنين معرفتى كه با رفع حجاب حاصل مى‏شود فطرت را به مطلوب و معشوق خود مى‏رساند [خمينى 1377: 262] البته متعلق عشق جبلى و فطرى، محبوب مطلق است و غير مطلق از آن جهت كه محدود است نمى‏تواند محبوب فطرت باشد [خمينى 1375: 127]. اما امام به دو نوع فطرت اصلى و تبعى قائلند و در كتاب شرح حديث جنود عقل و جهل به طور مفصل به شرح آن مى‏پردازند، ايشان فطرت عشق به كمال را فطرت اصلى، استقلالى و فطرت گريز از نقص را فطرت فرعى نام مى‏گذارند و در توضيح و بيان اين دو فطرت مى‏نويسند انسان با فطرت فرعى از غير حق مى‏برد و با فطرت اصلى به جمال جميل واصل مى‏شود و ساير فطريات كه در انسان موجود ست‏به اين دو فطرت بازگشت دارد[ خمينى 1377: 103] و نتيجه مى‏گيرند كه به طور كلى نظام احكام شريعت‏بر اساس فطرت و مطابق با فطريات انسان است اما گاه مى‏شود فطرت مخموره آدمى در پس حجب ظلمانى و نورانى مخفى مى‏شود. در اينجاست كه انسان، محبوب خود را در موجودات زمينى و ناقص مى‏بيند و به او دل مى‏بندد و از لقاء الله و رؤيت جمال مطلق محروم مى‏شود. [ خمينى 1377: 302 - 303]. مگر آنكه اين دلباختگان بتوانند از اين مجازها كه «قنطره حقيقتند» بگذرند و به محبوب مجازى با نگاه تبعى بنگرند و شايد گفته بزرگان عرفان كه از محبت مجازى سخن گفته‏اند ناظر به همين انديشه بوده است كه اين عشق راهگشاى عاشقان به محبوب حقيقى است. چنين دلباختگان رها شده از تعينات، در حقيقت‏خواستار سعادت مطلق و جاودانگى‏اند. از اين رو امام به صراحت‏بيان مى‏دارند كه «نشئه باقيه، معشوق فطرت است‏» [خمينى 1377: 103]. حاصل اينكه آن عشق حقيقى كه به طور فطرى در وجود انسان نهاده شده عشق به محبوب مطلق است و انسان مجبول چنين عشق‏ورزى است. بر مبناى فطرت غير «محجوبه‏» ، معشوقى جز معشوق مطلق و جمال مطلق وجود ندارد هرچند متعلق، عشقش را نشناسد، زيرا چنانچه گذشت، انسان خواستار جاودانگى است و از زوال و نيستى گريزان.

عشق در نظام آفرينش

آفرينش، ظهور اسما و صفات خدا و تجلى ربوبيت و فعل حضرت حق است (10) فعلى كه بدايت و نهايتى جز ذات بى‏نهايت ندارد. در نظام آفرينش كه نظامى محكم و متقن است علت‏غايى و فاعلى يكى است «الفاعل و الغاية فيه تعالى واحد» : از آنجا كه حق تعالى محب ذات خويش است چنين حبى مستلزم آن است كه آثار ذات نيز محبوب باشد. پس نتيجه مى‏گيريم:

الف. خدا، به اشياء محبت دارد. ب. اين حب و محبت تبعى است نه استقلالى (11) [ خمينى 1362: 45 ]يعنى عشق به ذات پى آمدى زيبا و محبانه دارد كه طرح و تحقق نظام هستى است و جهان خلقت‏بيان‏كننده كمالاتى است كه در ذات حق نهفته است و خدا اراده فرموده كه اين كنز مخفى آشكار گردد. (12) در اينجا امام نكته تازه‏اى را متذكر مى‏شوند كه بازگشت اراده اصلى به محبت ذاتى حضرت حق همانند تعلق او به نظام كيانى است. يعنى به نحو تبعيت از حضرت اسما و صفات است. در اين مقام محب و محبوب يگانه‏اند و عين ذات حضرت عشقند. (13) در اين ديدگاه محبوب حقيقى همان كنز پنهانى است كه خواستار ظهورست و اين ظهور حق، به خلقى مى‏انجامد كه نسبت اين دو بر حسب حضرات وجود مختلف مى‏شود چه در برخى از شئون وجود اين ظهور حبى تمامتر و كاملتر است و در برخى كمتر تا نهايت هبوط مى‏رسد. اهل معرفت‏شدت و ضعف نور وجود را در اين شئون با معيار تجرد و تعلق مى‏سنجند به اين معنا كه هر موجودى مجردتر است‏به ساحت‏حق نزديكتر و هرچه پديده‏اى متعين‏تر، از آن ساحت دورتر است (14) [ خمينى 1373: 235] و اين همين حب ذاتى است كه مدير و مدبر ملك و ملكوت است [خمينى 1375: 76]. پس اگر اين حب ذاتى نبود هيچ موجودى از موجودات پا به عرصه هستى نمى‏گذاشت و هيچ پديده‏اى به كمال مطلوبش نمى‏رسيد. بدين ترتيب هم ايجاد موجودات و هم ابقاى آنها مديون حب ذاتى است و چنين حبى است كه علت «موجده‏» و «علت مبقيه‏» است و امام از اين دو به «ايجاد» موجودات و «ايصال‏» آنها به كمال تعبير كرده‏اند:

و لولا ذلك الحب لايظهر موجود من الموجودات و لايصل احد الى كمال من الكمالات فان بالعشق قامت السموات[ خمينى 1372: 71].

طفيل هستى عشقند آدمى و پرى

ارادتى بنما تا سعادتى ببرى

[حافظ غزل 452]

بدين ترتيب نظام آفرينش از منظر امام چه در ايجاد و چه در ابقاى پرتو عشق است و چه زيبا اين دو ساحت را در قالب شعر بيان مى‏دارند: «من چه گويم كه جهان نيست‏به جز پرتو عشق‏» [خمينى 1375: 62 ] (ايجاد)

و يا: «از ازل مست از آن طرفه سبوييم همه‏» [ خمينى 1375: 179] (ابقا) .

و در مصباح الهداية آنگاه كه از حضرات خمس ياد مى‏كنند، جهان هستى را مرهون فيض اقدس و تجلى نخستين حق مى‏دانند كه به واسطه حب ذاتى به وجود آمده و متذكر مى‏شوند كه خدا ذات خود را در آيينه صفات شهود مى‏كند و سپس به ظهور اين عالم و عوالم ديگر مى‏پردازد[ خمينى 1374: 67; پژوهشنامه متين ش 7: 97].

نكته ديگرى كه ذكر آن خالى از لطف نيست اين است كه حضرت حق در عالم عهد با كلام شيرين و دلنشين «الست‏بربكم‏» [ اعراف: 172] آتش عشق را در جان محبان خود شعله‏ور ساخته و سماع عالم وجود با «قالوا بلى‏» لبيك عاشقانه شيفتگان اوست و اين محابه حق و خلق و اين قاعده حسن تفاهم هر لحظه در عالم وجود جارى است و در هر زمان اين مكالمه را مى‏توان شنيد.

از صداى سخن عشق نديدم خوشتر

يادگارى كه در اين گنبد دوار بماند

[حافظ غزل 178]

و همواره روشندلان پاك طينت و دلباختگان صاحب فطرت شنونده اين گفتگوهاى عاشقانه‏اند، پس به راستى:

هرچه گويد عشق گويد

هرچه سازد عشق سازد

[خمينى 1374: 150]

عشق در نظام هستى چنان جارى و سارى است كه هيچ كس را از مى وصال محبوب بى‏بهره نكرده‏اند.

كو آنكه سخن زهر كه گفت از تو نگفت

آن كيست كه از مى وصالت نچشيد

[خمينى 1374: 215]

آنچه در اين ساحت معركه آراى عالم فلسفه و عرفان شده است مشكل رابطه حق و خلق است كه امام بعد از تصريح به اينكه فهم اين رابطه از مشكلات عالم عرفان است‏به تشبيهات و تمثيلاتى (15) براى بيان رابطه حق با خلق پرداخته‏اند[ پژوهشنامه متين ش 7: 97] و ما بدون ورود به اين ساحت دشوار به ذكر اين نكته بسنده مى‏كنيم كه امام در ميان مثالهاى مطرح شده رابطه موج و دريا را مى‏پسندند: «ما همه موج و تو درياى جمالى اى دوست‏» و در جاى ديگر كل نظام هستى را موج دريا مى‏خوانند. «موج درياست جهان، ساحل و دريايى نيست. » [خمينى 1374: 174].

ابن عربى نيز براى تفهيم و تقريب آن به ذهن از تنظير و تشبيه‏هايى استفاده كرده و در همه فصول فتوحات و فصوص بيش از بيست تمثيل به كار برده است و گاهى رابطه كل و جزء را مطرح مى‏كند [1376: 216]. البته بديهى است منظورش جزء و كل مقدارى كه در رياضيات يا ذهنى كه در منطق مطرح مى‏شود يا وجودى كه فيلسوف از آن سخن مى‏گويد، نيست. بلكه جزء و كل عرفانى است كه شامل اطلاق و تقييد مى‏باشد. پس ذات حضرت حق، مطلق است و عالم هستى مقيد او حقيقت «بود» است و نظام هستى «نمود» و اين «بود» است كه به نمود خويش گرايش دارد، همان گرايشى كه كل به اجزاء دارد و از خود او به خود او باز مى‏گردد. اگر مى‏بينيم بندگان خاص خدا به خدا مشتاقند و در داستان حضرت داود مى‏شنويم كه خداوند مى‏فرمايد من نيز به آنان مشتاقترم «انى اشد شوقا اليهم‏» از آن جهت است كه اشتياق حق به خلق هم از خود او مايه مى‏گيرد. البته، بر خلاف نظر برخى از متشرعان كه درباره رابطه عاشقانه انسان و خدا گفتگو كرده‏اند (16) امام بر مبناى اصل وحدت وجود، مبانيت‏حق و خلق را نمى‏پذيرند و تغاير را امرى اعتبارى مى‏دانند. عالم امكان و جهان كثرات همه و همه مظهر اسما و صفات آن يگانه‏اند مظهرى كه حاكى از مظهر است. جلوه و پرتويى كه از ذات واحد نشان دارد. از نگاه عارف وحدت وجودى، (17) عالم صورت هويت‏حق است و مخلوقات نمود خالقيت اويند، اهل معرفت كه به ارتباط عشق ميان خالق و مخلوق قائلند از آيه شريفه «و نفخت فيه من روحى‏» و حديث معروف «خلق آدم على صورته‏» استفاده كرده بر اين رابطه محبانه تاكيد مى‏ورزند و برخى از اينان محبت‏حضرت حق را مقدمه محبت مخلوق دانسته و به آيه شريفه «يحبهم و يحبونه‏» استناد مى‏كنند كه اين رابطه عاشقانه از حضرت حق آغاز گرديده و انسان به آيينه‏اى مى‏ماند كه خدا در آن تجلى كرده و نمود جمال او شده است. از اين رو رابطه او با خالق رابطه ظاهر و مظهرى است كه از يكسو احتياج خلق به خالق را توجيه مى‏كند و از سويى ديگر اشتياق و ابتهاج حضرت حق را و تا آنجا پيش مى‏رود كه با خداى خود به ناز و دلال مى‏پردازد و مى‏گويد:

گر آيينه محبى من نبود

ظاهر نشود جمال محبوبى تو

جلوه معشوق اگر افتاد بر عاشق چه باك

ما به او محتاج بوديم، او به ما مشتاق بود

«مطلق بى‏مقيد نباشد و مقيد بى‏مطلق صورت نبندد، اما مقيد محتاج است‏به مطلق و مطلق مستغنى از مقيد; پس استلزام از طرفين است و احتياج از يكطرف، اما استغناى مطلق به اعتبار ذات است و الا ظهور اسماى الوهيت و تحقق نسبت ربوبيت‏بى‏مقيد از محالاتست‏» [ جامى 1373: 22].

از نگاه امام انسان مظهر «اسم‏» و صفت‏حضرت حق است و از طريق همان اسم يا عين ثابت (18) با خداى خويش مرتبط مى‏شود و خداى را همان‏گونه مى‏شناسد كه در وجودش ظهور يافته و نهايت و پايان سير عارف در سفر انفسى رسيدن به رب خويش است. او فقط مى‏تواند اسمى از اسماى خداوند را بشناسد و اين انسان كامل است كه مظهر اسم الله (19) است و قدرت معرفت‏به الله را داراست. از اين رو مى‏توان به معناى سخن پيامبر اكرم (ص) پى برد كه در حديث «من عرف نفسه فقد عرف ربه‏» از اينكه شناخت جهان هستى را متوقف بر شناخت‏خود دانسته‏اند، معرفت رب را بيان فرموده نه معرفت‏الله را زيرا اين رب كه شناخته مى‏شود ذات الوهيت نيست‏بلكه خدايى كه بر بنده تجلى مى‏كند رب اوست كه مدير و مدبر و محبوب اوست.

بارى، اعتقاد به پذيرش رابطه‏اى محبت‏آميز ميان خالق و خلق، شور و شعفى در انسان طالب حقيقت ايجاد مى‏كند كه همواره خود را تحت عنايت و محبت‏خالق حس مى‏كند و با تمام وجود كلام خداى را كه فرمود: «نحن اقرب اليه من حبل الوريد» مى‏شنود و فهم اين قرب‏او را به وجد مى‏آورد چنين انسانى، آيه كريمه «انا لله و انا اليه راجعون‏» را به جهان پس از مرگ حوالت نمى‏دهد هم اينك نيز در مى‏يابد كه به سوى او در حركت است، او خود را در محضر خدا حس مى‏كند و خدا را بر خود ناظر مى‏بيند جمله معروف پير ما كه «عالم محضر خداست در محضر خدا معصيت نكنيد» مبين اين نگرش است. در عرفان امام، انسان از عظمت‏خاصى برخوردار است، موجودى است ذاتا الهى و آسمانى، نفخه ايزدى از عالم غيب بر قلب او دميده و او را خلعت‏خليفگى بخشيده است از منظر امام چنين انسانى مى‏تواند در عالم طبيعت‏با آگاهى و معرفت و محبت و مجاهده و تهذيب نفس و ذكر مدام و تصفيه باطن حقيقت را در وجود خويش حس كند.

انواع محبت

امام در آثار خود به دو نوع محبت اشاره مى‏كنند و يكى از آنها را مذموم «و راس كل خطيئه‏اش‏» [خمينى آداب الصلوة: 49 ]مى‏دانند و ديگرى را محمود و سرچشمه سعادت و كمال برمى‏شمرند. محبت نوع اول، محبت‏به دنياست چون انسان وليده عالم طبيعت است محبت‏به دنيا از آغاز در قلبش به وجود مى‏آيد و هرچه بزرگتر مى‏شود اين محبت در دل او رشد مى‏كند و پررنگتر مى‏شود و تا آنجا اوج مى‏گيرد كه در هر حال و در همه چيز به دنبال محبوب طبيعى خود مى‏گردد[ خمينى آداب الصلوة: 48] و هرچه اين توجه و دلبستگى بيشتر شود حجاب ميان انسان و دار كرامت‏حق و يا به تعبير ديگر پرده ميان حق و قلب بيشتر و ضخيمتر مى‏گردد و در نتيجه از محبوب حقيقى غفلت مى‏ورزد [خمينى 1375: 121]. امام علت اين نوع محبت را چنين تبيين مى‏كنند:

اين محبت نتيجه دو قوه «شهويه‏» و «التذاذيه‏» است كه خداوند به انسان ارزانى داشته تا به‏وسيله اين دو نيرو حفظ نوع كند. پس انسانى كه گرفتار طبيعت‏خويش است چون اين عالم را محل لذت‏جوييها و خوش‏گذرانيهاى خود مى‏پندارد، به آن دل مى‏بندد و از آنجا كه انسان فطرتا به بقاء و جاودانگى علاقه‏مند و از فنا و نابودى متنفر است از مردن نيز به آن دليل كه آن را عامل انقطاع از لذتهاى خود مى‏داند، گريزان مى‏شود. هرچند عقلا با براهين عقلانى در فانى بودن و گذرگاه بودن عالم طبيعت‏برهان اقامه كنند (20) [خمينى 1375: 122] اما محبت‏به دنيا وجود او را پر ساخته و او را به سوى طبيعت و امور جزئى و مادى فرامى‏خواند. محبوب چنين محبى، ماديات و امور زودگذر دنيايى است از اين نظر اين نوع از محبت كه مى‏تواند مفيد باشد و انسان را به سوى كمال سوق دهد، سرمنشا تمام خطاها و لغزشهاى او مى‏شود و او را از مقام انسانيت تنزل مى‏بخشد تمام توجهش صرف تنعمات زودگذر دنيوى مى‏گردد و از حضور در محضر قدس ربوبى غافل مى‏گردد[ خمينى آداب الصلوة: 48].

امام محبت دنيا را به آب دريا تشبيه مى‏كنند كه هرچه انسان تشنه از آن بنوشد تشنه‏تر مى‏گردد تا مايه هلاكت او مى‏شود در قسمت ديگر حريص به دنيا را به كرم ابريشمى همانند مى‏كنند كه هرچه به دور خود تار مى‏زنند از رهايى و رستگارى دورتر مى‏شود[ خمينى آداب الصلوة: 51].

از ديدگاه امام كدورت طبيعت، نور فطرت را كه چراغ راه هدايت است، خاموش مى‏كند و آتش عشق را كه وسيله عروج به مقامات عالى است، فرومى‏نشاند و انسان را در دار طبيعت مخلد و ماندگار مى‏سازد[ خمينى آداب الصلوة: 58].

امام علاج اين بيمارى - محبت‏به دنيا - و اين بليه خانمانسوز را در سلوك علمى و عملى و كسب طهارت مى‏دانند كه با تفكر در ثمرات آنها و شناخت زيانهايى كه ايجاد مى‏كند مى‏تواند انسان را از ابتلاى به اينگونه محبت‏باز دارد. طهارت در نگاه ايشان به دو نوع ظاهرى و باطنى قابل تقسيم است و در مورد طهارت ظاهرى به اين نكته بسنده مى‏كنند كه بدون تطهير ظاهر رسيدن به مقام انسانيت و طهارت باطنى امكان‏پذير نيست و بر اين باورند تا انسان نتوانسته باشد آراستگى و پيراستگى ظاهرى را كسب نمايد نمى‏تواند از فيض محبوب برخوردار گردد و توضيح بيشتر در اين باب را به كتب مخصوص احاله مى‏كنند. اما در مورد طهارت باطنى مى‏نويسند: مرتبه اول، طهارت از گناه و افعال زشت و ناپسند است و ملزم شدن به اوامر الهى و مرتبه دوم، طهارت از رذايل اخلاقى و متصف شدن به فضايل و ملكات اخلاقى است و مرتبه سوم، طهارت قلبى است و آن پاك و پيراسته ساختن قلب از غير حق است و تسليم نمودن آن به محبوب مطلق، در چنين حالتى قلب نورانى مى‏گردد و اين نورانيت همه وجود انسان را فرامى‏گيرد و به مرحله‏اى مى‏رسد كه حضرت لاهوت در تمام مراتب باطن و ظاهر او متجلى مى‏شود. در اينجاست كه به مقام طمانينه راه مى‏يابد و در ظل تجليات حبى حضرت حق قرار مى‏گيرد. نگاهى مهربانانه به همه مخلوقات مى‏افكند و همه عالم محبوب او مى‏شود اگر در ابتداى راه بريدن از دنيا و نفى تعلقات بر او لازم و ضرورى بود. در اين مرحله مهرورزى به مخلوقات در دستور سلوك او قرار مى‏گيرد و در پى جذبات الهيه هرگونه خطا و لغزشى در نظرش مغفور خواهد بود [خمينى آداب الصلوة: 61].

در شب معراج خداوند به پيامبر خود فرمود: اى احمد! اگر بنده‏اى نماز اهل آسمان و زمين را بخواند و روزه اهل آسمان و زمين را بگيرد و مانند ملائكه از خوردن امساك كند و جامه عابدان بپوشد من از قلب چنين انسانى محبت‏خود را بيرون مى‏كنم و قلب او را تاريك مى‏گردانم تا مرا بكلى فراموش كند به چنين انسانى هرگز شيرينى حبت‏خودم را نمى‏چشانم[ خمينى آداب الصلوة: 50].

انسانى كه محبت و دلبستگى، تمام قلبش را آن‏چنان پر كرده كه از جميع فضايل معنوى دور مى‏ماند به هيچ يك از كمالات نفسانى (شجاعت، عفت، سخاوت، عدالت) متصف نمى‏شود زيرا حق‏بينى و حق‏جويى، توحيد در اسما و صفات و افعال به طور ذاتى با محبت دنيا در تضاد است. طمانينه نفس، سكونت‏خاطر، استراحت قلب كه روح سعادت دو دنياست‏با محبت دنيا حاصل نمى‏گردد; عطوفت، رحمت، مواصلت، مودت، محبت‏حقيقى با محبت دنيا مغايرت دارد. [ خمينى آداب الصلوة: 49]

يكى ديگر از زيانهاى حب دنيا اين است كه به هنگام مرگ به دليل انس و علاقه شديد به زندگى، غضبناك بر خدا وارد مى‏گردد زيرا او را عامل جدايى ميان او و مطلوبات و محبوبانش مى‏پندارد و چقدر وحشتناك است كه انسان نسبت‏به ولى نعمت‏خود خشمگين و غضبناك باشد.

نتيجه محبت‏به دنيا را مى‏توان در چهار بند زير خلاصه نمود:

1) انسان را از مردن خائف مى‏كند (زيرا دل بريدن از تعلقات دشوار است) .

2) انسان را از رياضات شرعيه و عبادات و مناسك باز مى‏دارد.

3) جنبه طبيعى انسان را تقويت مى‏نمايد.

4) اراده انسان را تضعيف مى‏كند[ خمينى 1377: 124 - 125].

محبت نوع دوم، محبت الهى است كه از ديدگاه امام چنين محبتى به پاكان و خالصان ارزانى مى‏شود. كسانى كه افق نگاه خود را از طبيعت محسوس بركنده و محبوب را در عمق جان خود حس كرده‏اند. متعلق محبت اينان امور مجرد و جلوه‏هاى متعالى محبوب است، چنين محبى به سايه و جلوه محبوب دلخوش است و در هر پديده‏اى محبوب خود را حاضر و ناظر مى‏بيند. (21) و قبل از شنيدن هر صدايى صداى معشوق خود را مى‏شنود. هرگز امور محسوس و زودگذر او را به سوى خود نمى‏كشند و از محبت‏به آنها دريغ ندارد. آنها را چون سايه و مظهر محبوبند، دوست مى‏دارد. محبت چنين محبى، خداگونه است. هرگز از انسانها كينه به دل نمى‏گيرد و بديهاى آنها را به خوبى پاسخ مى‏گويد زيرا از محبوب خود آموخته است‏بدى را با خوبى پاسخ گفتن كار محبان و كريمان است.

سايه محبوب، آرام‏بخش دل غمديده چنين محبى است: «آرام ما به سايه سرو روان ماست‏» [خمينى 1374: 55].

چنين عاشقى هرگز از عذاب دوزخ نيز نمى‏نالد بلكه فراق محبوب را جانكاه مى‏بيند (22) و حتى جفاى محبوب را چون لطفش به جان مى‏خرد. «هر جفا از تو به من رفت‏به نت‏بخرم‏» .

و صريح مى‏گويد:

گر كشى يا بنوازى اى دوست

عاشقم، يار وفادار توام

[خمينى 1374: 135]

چنين محبى از همه نعمتهاى دنيوى و اخروى فقط ديدار يار را طلب مى‏كند و مى‏گويد:

با مدعى بگو كه تو و جنت النعيم

ديدار يار حاصل سر نهان ماست

[خمينى 1374: 55]

همين ديدار محبوب او را مست و از خود بيخود مى‏كند و مى‏گويد:

تا روى تو را ديدم و ديوانه شدم

از هستى و هرچه هست‏بيگانه شدم

بيخود شدم از خويشتن و خويشيها

تا مست ز يك جرعه پيمانه شدم

[خمينى 1374: 230]

و باز تشنه‏تر شده و مى‏گويد كه طالب ديدار و شنيدن كلام توام، با من سخن بگوى و از من دلسوخته كه بيمار عشق توام عيادت كن:

عاشقى سر به گريبانم من

مستم و مرده ديدار توام

بر سر بستر من پابگذار

من دل سوخته بيمار توام

عشوه كن، ناز نما، لب بگشا

جان من، عاشق گفتار توام

[خمينى 1374: 135]

چنين عاشقى كمال خود را در فنا و بريدن از دنيا مى‏داند با متخلق شدن به اوصاف محبوب به رنگ او درمى‏آيد فنا را قبله بقا ساخته تا به معشوق حقيقى خويش نائل گردد. به همين دليل از محبوب، فناى خويش را طلب مى‏كند:

از آن مى‏ريز در جامم كه جانم را فنا سازد

برون سازد ز هستى هسته نيرنگ و دامم را

از آن مى‏ده كه جانم را ز قيد خود رها سازد

به خود گيرد زمامم را فرو ريزد مقامم را

[خمينى 1374: 40]

اگرچه او در آغاز به قرب و وصال محبوب مى‏انديشد ولى چون به مرتبه كمال رسد معنى بر او غالب مى‏گردد. فداكارى، ايثار بر خويشتن‏بينى چيره مى‏گردد. چنين انسانى از «من‏» و «ما» فراتر رفته در بحر احديت غوطه‏ور مى‏شود نه از عذاب و فراق محبوب بيمناك است نه به نعيم جنت دلخوش، نه خوف مى‏شناسد نه با رجاء آشناست زيرا اين دو به زمان ماضى و مستقبل تعلق دارند و او در دريايى غوطه‏ور است كه در آنجا زمان دخالت ندارند در حقيقت نه متنعم بود به صبح وصال و نه متالم شود به شام فراق با خالق خود به گفتگو مى‏نشيند و مى‏گويد: اگر از دنيا و متعلقات آن گذشته‏ام اينك فاش مى‏گويم كه به فرشتگان و قصرهاى بهشتى تو نيز چشمداشتى ندارم.

مده از حور و قصورم خبرى

جز رخ دوست نظر سوى كسى نيست مرا

[خمينى 1374: 41]

يا به گفته حافظ:

سايه طوبى و دلجويى حور و لب حوض

به هواى سر كوى تو برفت از يادم

[غزل 317]

چنين محبى از مرتبه اطمينان و عرفان به مرتبه شهود و عيان راه يافته و حضرت حق با تجلى فعلى خود - متناسب با مرتبه سالك - به سر قلب او تجلى مى‏كند و او حضور محبوب حقيقى را حس مى‏كند و محبت او الهى مى‏شود[ خمينى 1376: 22].

عشق و هدايت

از آنجا كه خدا نهاد همه موجودات را به عشق خود مخمر ساخته است، همه آنان با جذبه الهى متوجه كمال مطلق و عاشق جميل على الاطلاقند و براى هر يك از فطريات آنان نورى است كه به واسطه آن طريق وصول به مقصد خود را در مى‏يابند. حضرت امام اين واسطه‏ها را نار و نور تعبير مى‏كنند و يكى را «براق عروج‏» و ديگرى را «رفرف وصول‏» مى‏دانند و بر اين باورند كه ممكن است رفرف و براق حضرت ختمى مرتبت، لطيفه اين حقيقت و صورت متمثله آن باشد كه از باطن اين عالم نازل شده است. هر موجودى به لحاظ تعين و ماهيتش حجابى ظلمانى و به حسب وجود و حقيقتش حجابى نورانى دارد و خداوند با اسم مبارك «هادى‏» به نار و نور مشتاقان را از حجب ظلمانيه و انيات نورانيه نجات بخشيده و در جوار خود جاى مى‏دهد [خمينى آداب الصلوة: 288].

سپس مى‏فرمايند هدايت داراى ده مرتبه است (23) كه به حسب سير سايرين و مراتب سلوك سالكين تفاوت پيدا مى‏كند و هر كدام دو طرف افراط و تفريط يا علو و تقصير دارند. در تبيين اين مراتب، رستگارى در پرتو نور محبت از درجات عالى هدايت محسوب شده است. پس از آن، هدايت‏به نور ولايت و سپس تجريد و توحيد قرار دارد، كه آخرين سير سالك الى الله است. [خمينى آداب الصلوة: 289 - 292]. نقش آفرينى محبت تا بدان حد است كه قطره را به دريا و ذره را به آفتاب مى‏پيوندد.

ذره‏اى نيست كه از لطف تو هامون نبود

قطره‏اى نيست كه از مهر تو دريا نشود

[خمينى 1374: 112]

پس عشق بهترين هدايتگر انسان بلكه كل موجودات به سوى كمال لايقشان است و امام تا آن حد به معجزه عشق ايمان داشت:

خواست از فردوس بيرونم كند خوارم كند

عشق پيدا گشت و از ملك و ملك پران نمود

[خمينى 1374: 115]

از اين رو «جرعه‏گيران از خود بى‏خبر» فانيان به حق رسيده، عاشقان به جوار محبوب راه يافته بهترين هاديان طريقند (24) [ خمينى 1374: 40] و انسان را از درياى عدم به اقيانوس وجود رهنمون مى‏سازند; اين هاديان، دل از كف دادگانى‏اند كه با نار عشق به فنا راه يافته‏اند.

زيرا اينان مظهر تام و تمام جميع اسماى الهى‏اند از وجهه ربوبيشان با عالم قدس ارتباط و بر كل كائنات اشراف دارند و خداگونه در پى هدايت انسانهايند و از جنبه جسمانيشان با انسانها مرتبطند و فيض و نور الهى را به آنان مى‏رسانند. پس محبت مهمترين واسطه‏اى است كه انسان را از هر گونه كثرت‏طلبى و شرك رها مى‏سازد و به توحيد رهنمون مى‏شود. شايد قنطره بودن عشق مجازى همين باشد كه انسان دل بركندن از غير محبوب را اول در مرحله حس تجربه مى‏كند، از فرديت‏خود رها مى‏شود و از دغدغه و تشتت‏خاطر به در مى‏آيد و فقط به معشوق مى‏انديشد. خودخواهى فداى محبوب‏طلبى مى‏شود. از اين جهت‏براى چنين عاشقى با چنين تجربه‏اى شناخت محبوب حقيقى خود امكان‏پذيرتر مى‏شود و مى‏تواند خواسته‏هاى او را بر خواسته‏هاى خود ترجيح دهد.

چنين محبى به مقام تسليم و استغراق در محبوب مى‏رسد و رابطه عاشقانه ميان خود و خداى خويش را حس مى‏كند. چنين انسانى جلوه‏گاه لاهوت در ناسوت است و مظهر ربوبيت‏حضرت حق در لباس بشريت، همواره خدا را سپاس مى‏گويد:

بنده عشق مسيحا دم آن دلدارم

كه به يمن قدمش هستى من دود نمود

[خمينى 1374: 114]

عشق و عبادت

عبادت در لغت‏به معناى غايت‏خضوع و تذلل است و چون نهايت مرتبه خضوع است، مى‏بايد در مورد كسى تحقق يابد كه اعلى مرتبه وجود و بالاترين مرتبه انعام و احسان را داراست. از اين جهت عبادت جز در مورد حق تعالى شرك محسوب مى‏شود[ خمينى آداب الصلوة: 284].

امام عبادت را ثناى معبود[ خمينى 1375: 434] مى‏نامند و دعا را فراخواندن محبوب و عملى عاشقانه توصيف مى‏كنند، زيرا عاشق به دنبال بهانه است تا محبوب خود را بخواند و با او لب به سخن بگشايد و در برابر او اظهار تضرع و تخشع كند بخصوص اگر محبوب، خود چنين خواسته باشد بديهى است اينگونه عبادت به مراتب معرفت و درجه سلوك سالكان مرتبط مى‏شود. محيى الدين در فص شيثى به انواع دعاها اشاره مى‏كند و چون مى‏توان در انواع دعا ميان آراى امام و نظريات شيخ، سنجش و مقايسه‏اى داشت نخست نظريات محيى‏الدين را در اين باب ذكر كرده و سپس به انواع دعا از ديدگاه امام مى‏پردازيم. محيى‏الدين در ابتدا درخواست كنندگان را دو گروه مى‏نامد و مى‏نويسد: دسته اول كسانى‏اند كه استعجال طبيعى، آنان را به دعا فرامى‏خواند ولى دسته دوم از روى احتياط، خداى خود را مى‏خوانند و بر اين باورند كه برخى از مقدرات آنها با سؤال و درخواست داده خواهد شد، اينان از حقيقت امر و سر قدر آگاه نيستند - چنين دريافتى از پيچيده‏ترين معرفتهاست - و معتقدند اگر از برخوردارى نعمتى محروم بودند هرگز سؤال و درخواست آن را نداشتند. شيخ اين دسته را نيز به دو گروه قابل تقسيم مى‏داند كسانى كه زمان خواستارى خود و استجابت آن را مى‏شناسند و از روى شناخت استعداد و پذيرفتارى حال خود دست‏به دعا مى‏گشايند و دسته ديگرى كه صرفا به دليل امتثال امر محبوب دعا مى‏كنند و اينان در نظر شيخ بندگان محض حضرت حقند. در جاى مناسب لب به دعا باز مى‏كنند و در جاى ديگرى سكوت را ترجيح مى‏دهند.

والسائلون صنفان، صنف بعثه على السؤال الاستعجال الطبيعى فان الانسان خلق عجولا. والصنف الآخر بعثه على السؤال لما علم ان ثم امورا عند الله قد سبق العلم بانها لاتنال الا بعد السوال. . . فسؤاله احتياط لما هو الامر عليه من الامكان: و هو لايعلم ما فى علم الله و لا ما يعطيه استعداده فى القبول، لانه من اغمض المعلومات الوقوف فى كل زمان فرد على استعداد الشخص فى ذلك الزمان. و لولا ما اعطاء الاستعداد السؤال ما سال. فغاية اهل الحضور الذين لايعلمون مثل هذا. . . فانهم لحضورهم يعلمون ما اعطاهم الحق فى ذلك الزمان و انهم ماقبلوه الا بالاستعداد و هم صنفان: صنف يعلمون من قبولهم استعدادهم، و صنف يعلمون من استعدادهم مايقبلونه. . . و من هذا الصنف من يسال لا للاستعجال و لا للامكان، و انما يسال امتثالا لامر الله. . . فهو العبد المحض. [ ابن عربى 1400 فص شيثى: 59]

امام در بيان دعا و انواع آن مى‏نويسد: عموم مردم خدا را مى‏خوانند و اين فراخوانى از روى شتابزدگى است و از بيم آنكه مبادا به اهداف خود نرسند در دعا شتابزده عمل مى‏كنند و چون نگران نرسيدن به مقصد و از دست دادن خواسته‏هاى دنيايى خويشتنند از طمانينه قلب بى‏بهره‏اند از اين رو در همه كارهاى خويش حتى در خواندن خداى خود عجولند و بدون فوت وقت‏خواسته خود را خواستارند و اين دعاى عامه مردم است.

اما يك نوع ديگر از دعا، دعاى صاحبان حكمت است. اينان نيز به هنگام خواندن خداى خود بر اين باورند كه مجارى امور به دست قدرتمند حضرت حق است، خود و افعال و حركت و سكون خو را از او مى‏دانند و معتقدند دعا در جريان امور دخالت داشته و برخى از قضاهاى الهى وابسته به دعاست. به همين دليل دعا را واسطه رسيدن مطلوب و مقصود خويش مى‏دانند.

بالاخره به دعاى اصحاب معارف و محبان الهى اشاره مى‏كنند و مى‏نويسند كه: اينان نداى «ادعونى‏» محبوب را امتثال مى‏كنند زيرا هيچ‏گونه خواسته‏اى جز خواسته محبوب ندارند، وابستگانى هستند كه از خود به‏در آمده و آنچه را جانان پسندد خواهانند. دعاى اينان گفتگو با محبوب در خلوت خويش است. هرگز لذت گفتگوى با محبوب و ذكر و فكر او را وسيله اجابت‏خواسته‏هاى خود نمى‏دانند و محبوب مطلق را فداى حاجات خويش نمى‏كنند و اين امر را بزرگترين خطا مى‏دانند. اينان از دعا، انس با حق تعالى را طلب مى‏كنند و هرچه مى‏خواهند براى آن است كه باب مراوده با دوست‏باز شود و بر اين باورند كه «در دل دوست‏به هر حيله رهى بايد كرد» . امام به گوشه‏اى از دعاى عاشق واصل حضرت على (ع) به هنگام گفتگو با محبوب اشاره مى‏كنند كه بيان‏كننده خوف ايشان از فراق محبوب است نه از عذاب و سوزش آتش «فهبنى يا الهى و سيدى و مولاى و ربى صبرت على عذابك فكيف اصبر على فراقك‏» [ دعاى كميل].

عارف عاشق و عاشقان جمال ازلى، بهشت را نيز چون دار كرامت است، خواهانند و اين حاصل معرفت تام و تمامى است كه نسبت‏به محبوب دارند. اما با اين حال خود را از تصرفات نفس مصون نمى‏دانند، از اين رو در مقام دعا مى‏گويند: پروردگارا! حجاب خودخواهى و خودبينى، ما را از وصول به بارگاه تو بازداشته و دل ما را از محبوب مطلق منصرف نموده، تو خود اين حجاب را به دست قدرت خود بردار.

بينى و بينك انى يناز عنى

فارفع بلطفك انيى من البين (25)

[حلاج 1378: 90]

امام معتقدند كه وصال به محبوب مطلق غايت آمال اوليا و منتهاى آرزوى اصحاب معرفت و ارباب قلوب بلكه قرة العين سيد رسل است[ خمينى آداب الصلوة: 5] و نماز را واسطه چنين اتصالى مى‏دانند و طبيعى است قبله چنين عابدى ابروى محبوب باشد.

ابروى تو قبله نمازم باشد

ياد تو گره‏گشاى رازم باشد

[خمينى 1374: 204]

پس نماز، بيان نيازمندى سالكى است كه در سلوك و الى الله است. امام اهميت نماز را در عبادات همانند مقام انسان كامل در ميان موجودات مى‏دانند كه هم كاملترين و هم واسطه فيض و استكمال موجودات مى‏باشد [خمينى آداب الصلوة: 45] از منظر ايشان در نماز، حقيقت تواضع و تخشع ظهور مى‏يابد و انسانى كه از خود هجرت كرده و طالب لقاى محبوب است‏به آرزوى خود دست مى‏يازد. از اين رو نماز را «معراج المؤمن‏» مى‏خوانند كه نبى اكرم (ص) قرة‏العين خود را در صلات دانسته‏اند.

به تعبير امام اگر عاشقى به انس قلبى با محبوب نائل آيد در همين دنيا از لذت ديدار و لقاى محبوب بهره‏مند مى‏شود[ خمينى آداب الصلوة: 1374 14]. و همچنين مى‏افزايند چنين امرى تحقق نمى‏يابد مگر به مدد عبادت و چون اين ديدار ميسر شد; محبوب، مشهود مى‏گردد و چنين مشاهده‏اى محب را به يقين و اطمينان مى‏رساند [خمينى آداب الصلوة: 65]. در پى چنين طمانينه‏اى است كه مراوده با حضرت محبوب ممكن مى‏گردد [خمينى 1374: 74]. و بدين جهت است كه شهيد و جهادگر راه خدا به مقام معاشقه با محبوب نائل مى‏آيد (26) [ خمينى آداب الصلوة: 86 ]و در جوار محبوب متنعم مى‏گردد. شهدا در قهقهه مستانه‏شان و در شادى وصولشان عند ربهم يرزقونند. (27) چنين نمازگزارى، عاشقى مى‏شود كه عبادت محبوب مطلق و مناجات با او را تكليف نمى‏داند و لذت چنين كارى را با تمام هستى معاوضه نخواهد كرد[ خمينى 1376: 63]. عبادت چنين عاشقى، از روى شوق و محبت انجام مى‏گيرد و پيامبر اكرم (ص) به برترى اين دسته از مردم چنين اشاره مى‏كنند كه «افضل الناس من عشق العبادة فعانقها و احبها بقلبه‏» . (28) از ديدگاه امام قلوبى كه مملو از عشق به حضرت حقند و شوق و جذبه بر آنان غلبه دارد با قدم عشق در محضر انس حضرت محبوب وارد مى‏شوند و به تعبير اهل معرفت اين همان جذبه غيبيه و ظهور به صفت لطف الهى است كه گهگاه بر اولياى كمل تعلق مى‏گيرد و اينان اگر به نماز مى‏ايستند با همان جذبه غيبيه تا آخر نماز خود را در محضر محبوب حس مى‏كنند و با او معاشقه دارند. در حديث آمده كه شوق پيامبر اكرم به هنگام نماز فزونى مى‏گرفت و منظور حضرتش از گفتن «ارحنا يا بلال‏» نيز بيان همان شوق و اشتياق است[ خمينى آداب الصلوة: 123].

اما بر قلوبى كه خوف از محبوب حاكم است، جذبه قهاريت غلبه مى‏كند و آنها را از خود بيخود مى‏سازد، خوف و خشيت دلهاى آنان را ذوب مى‏نمايد. در اين حالت است كه فهم قصور ذاتى و عجز و ناتوانى، آنان را از همه چيز باز مى‏دارد[ خمينى آداب الصلوة: 122] و متصف به دو صفت ظلوميت و جهوليت مى‏شود، ظلوميت‏به تعبير امام رسيدن به مقام «لامقامى‏» و محو ساختن همه تعينات است و جهوليت نيز كه رسيدن به مقام فناى از فناست‏به‏دنبال آن حاصل مى‏گردد. در اين حالت است كه لب به سخن مى‏گشايد و مى‏سرايد:

تو دعاى منى تو ذكر منى

ذكر و فكر و دعا نمى‏خواهم

[خمينى 1374: 160]

چنين انسانى به مرحله‏اى از معرفت نائل مى‏شود كه پس از مشاهده محبوب به مرحله فنا راه يافته، ديگر خود و عبادت و ذكر خود را نيز نمى‏بيند. در مكتب چنين وارستگانى، دعا و ذكر در مقام شهود و وصال جايگاه ندارد; چنين عاشقى به دنبال قبله براى اعمال عبادى خويش نمى‏گردد و مى‏گويد:

هر طرف رو كنم تويى قبله

قبله، قبله‏نما نمى‏خواهم

همه آفاق روشن از رخ توست

ظاهرى، جاى پا نمى‏خواهم

[خمينى 1374: 160 ]

زمان وصال چنين عاشقانى شب است و «ليلة القدر» را به همين جهت نامگذارى كرده‏اند; [خمينى آداب الصلوة: 239 ]اما محب الهى، اين قدرت را دارد كه روز و شب را در خود محقق سازد و جامع ضدين شود. مگر نه آنكه عرفا قوس نزول را به اعتبارى «ليلة القدر محمدى‏» و قوس صعود را «يوم القيمة احمدى‏» خوانده و هر دو قوس را همان «حقيقت محمديه‏» و فيض اقدس و منبسط ناميده‏اند. در نگاه وحدت بين آنان عالم، بيش از يك شب و روز آن هم شب قدر و روز قيامت نيست و امام از اين هم فراتر رفته و بر اين باورند كه اگر كسى به درك چنين حقيقتى نائل آيد هميشه در «ليلة القدر» و «يوم القيمه‏» است و جامع هر دو منزلت مى‏باشد[ خمينى 1376: 62].

ويژگيهاى محب

عشق موهبتى است الهى كه همه موجودات به تناسب مرتبه وجودى خويش از آن بهره‏مندند، (29) [خمينى 1373: 240] «ذره‏اى نيست در عالم كه در آن عشقى نيست‏» [ خمينى 1374: 65].

همه كائنات محبند و به دنبال محبوب خود در حركت و چنانچه در بخشهاى ديگر متذكر شديم حركت كلى نظام هستى، حركت‏حبيه است (30) [ابن عربى 1400 فص موسوى: 203] هرچند در برخى از انسانها اين محبت از مسير اصلى خود منحرف شده و متعلق حقيقى حبت‏خود را نشناخته و آن را در طبيعت و موجودات مقيد جستجو مى‏كنند. ما در اين بخش از شيفتگانى سخن مى‏گوييم كه آگاهانه به محبوب خود عشق ورزيده و دل در گرو او نهاده و در پى او روانند. عشق چون آتشى به جانشان افتاده و از نقص، كدورت، خودبينى و خودخواهى پاك و پيراسته‏شان كرده است، منظور نظر اين محبان تنها محبوب و خواسته‏هاى اوست و چون هرچه دارند به پاى محبوب مى‏ريزند; معبود آنان نيز در عوض، حياتى جاويدان و پرفروغ به آنان ارزانى مى‏دارد و اينان به بركت عشق پاك و پيراسته خود سفرى زيبا و پر معنا از عالم «لا» (نفى خود و انيت‏خود و هرگونه شرك) آغاز كرده و تا به آستانه «الا الله‏» پيش مى‏روند و به بارگاه محبوب راه مى‏يابند و حقيقت كريمه شريفه «لا اله الا الله‏» را تجربه مى‏كنند. اين عاشقان شيفته جمال محبوب، با اختيار و اراده، فناى خويشتن را در حق طلب مى‏كنند و بر اين باورند كه با رفع موانع و ايجاد مقتضى بايد به پيشگاه او بار يابند و اين مهم جز با زهد و رياضت و تزكيه و تهذيب حاصل شدنى نيست. به همين جهت محب، وارسته از خود گذشته‏اى است كه جز به محبوب و خواسته‏هاى او توجه ندارد، از ديدگاه او دنيا و آنچه در آن است در حكم معبرى است كه بايد از آن عبور كند تا به لقا و ديدار محبوب دست‏يازد. محب، حكيمى است كه عالى را در پاى دانى قربانى نمى‏كند و محب انسان كاملى است كه تخلق به اخلاق الهى را هدف اصلى خود دانسته و به دنبال مظهريت تام و تمام حضرت ربوبى است، چنين عارفى به عنوان واسطه فيض و استكمال موجودات، مهربانانه به همه كائنات عشق مى‏ورزد و جمال محبوب را در همگان تماشا مى‏كند، مقامات عالى عرفانى را يكى بعد از ديگرى پشت‏سر مى‏گذارد تا به مقام فنا و استغراق در محبوب برسد.

از بركت عشق، از فرديت‏خود رها مى‏شود و به كل هستى متصل. اين انسان از منظر امام انسان كامل يا ولى مطلق است كه واسطة العقد و مجراى فيض و حلقه پيوند خدا و خلق و دستگير و راهبر مردمان است، جمال و جلال الهى در او تجلى يافته و از وجهه ربوبى به عالم قدس پيوسته و بر كل كائنات اشراف و احاطه دارد و از جنبه جسمانى نيز با پديده‏هاى نظام آفرينش مرتبط است و فيوض الهى را به آنان مى‏رساند. بر چنين انسانى دريچه‏اى از حقايق هستى گشوده شده و او جلوه‏گاه لاهوت در ناسوت مى‏شود، صاحب سر الهى و نماينده خدا در زمين مى‏گردد:

چنين مجذوبانى كه عاشق و دلباخته حسن ازلند و از جام محبت‏سرمست و از پيمانه الست‏بيخودند، از هر دو جهان رسته و چشم از اقاليم وجود بسته و به عز قدس جمال الله پيوسته‏اند، براى آنها دوام حضور است و لحظه‏اى از ذكر و فكر و مشاهدت و مراقبت مهجور نيستند[ خمينى آداب الصلوة: 108].

امام، عنوان محب حقيقى را به كسى اطلاق مى‏كنند كه نداى محبوب «فاخلع نعليك انك بالواد المقدس طوى‏» (31) [طه: 12 ] را پيوسته در گوش دارد و مى‏داند وادى عشق، وادى مخلصان و مقدسان است و با دلبستگى به غير، ناسازگار «هان اگر خيال ورود در وادى عشق و محبت - كه وادى مقدسين و مخلصين است - دارى با محبت ديگران نتوان در آن قدم نهاد» [ خمينى 1377: 255 ]زيرا:

عاشقانند در آن خانه همه بى‏سر و پا

سروپايى اگرت هست در آن پانگذار

يا:

گر ندارى سر عشاق و ندانى ره عشق

سر خود گير و ره عشق به رهوار سپار

[خمينى 1374: 124]

محب حقيقى حجابها را دريده و بر سر راه خود هيچ‏گونه مانع ملكى و ملكوتى نمى‏بيند و تنها به سرنهادن در آستان محبوب مى‏انديشد:

عاشق روى تو حسرت زده اندر طلب است

سرنهادن به سر كوى تو فتواى من است

[خمينى 1374: 59]

اين دوستدار خدا از ديدگاه امام، انسان كاملى است كه سر سلسله كليدهاى خزاين الهى و گنجينه‏هاى پنهانى است عين ثابت او با اعيان همه موجودات معيت قيومى دارد «فالعين الثابت للانسان الكامل اول ظهور فى نشاة الاعيان الثابته و مفتاح مفاتيح ساير الخزائن الالهيه و الكنوز المخفيه الربانيه بواسطة الحب الذاتى فى الحضرة الالوهيه. [ خمينى 1372: 30]. «فهى مع كل الاعيان معية قيومية‏» [ خمينى 1372: 35].

استغراق در بحر كمال حضرت حق و فنا در ذات مقدسش جز به طفيل و تبعيت از او كه عالم بالله و عارف به معارف الهيه است‏براى هيچ‏كس امكان‏پذير نيست[ خمينى 1375: 418] و هيچ فردى اجازه تصرف در زمين بدون اذن و امر او را ندارد[ خمينى آداب الصلوة: 107] چنين كسى ولى امر و مالك جميع ممالك وجود و مدارج غيب و شهود است. اين عاشق حقيقى واسطه ميان حق و خلق است، رابط ميان حضرت وحدت محض و ساحت كثرت تفصيلى است‏بلكه هم واسطه در اصل وجود است «رحمت رحمانيه‏» و هم تكميل و تكامل موجود كه آنها را به كمال لايقشان مى‏رساند - رحمت رحيميه - امام از اين هم فراتر رفته و بر اين باورند كه اينان خود اسم اعظم الهى‏اند و دو نام رحمن و رحيم تابع اين اسم اعظم است و به وسيله اينان دايره وجود آغاز و پايان مى‏پذيرد. «فبهم يتم دائرة الوجود و يظهر الغيب و الشهود و يجرى بالفيض فى النزول و الصعود» [ خمينى 1372: 178].

براى اينان نه كثرت حجاب وحدت است و نه وحدت حجاب كثرت. «فهم فى اعلى مرتبة التوحيد و التقديس و اجل مقامات التكثير و لم يكن التكثير حجابا لهم عن التوحيد و لاالتوحيد عن التكثير لقوة سلوكهم‏» [ خمينى 1372: 111].

اينان ره‏يافتگانى‏اند كه فانى در محبوب و همواره به تذلل و عبوديت‏سرافراز تا آنجا كه نفس خود را از هر تعلقى آزاد و پاك و پيراسته كرده‏اند و حتى وقتى فرشته وحى به ديدارشان مى‏آيد ابراهيم‏وار در پاسخ به سؤال او كه مى‏پرسد آيا نيازى دارد؟ مى‏گويند[ خمينى 1377: 127] «اليك فلا» [ مجلسى 1362 ج 1: 38 ]زيرا اين دسته از عاشقان از جام محبت دوست نوشيده و از آب زندگانى وصال او به زندگى رسيده‏اند هر دو عالم را لايق دشمن دانند.

آن شقايق عاشق است و التفات يار ديده

روى از اين رو نيم دارد سرخ و نيمى ارغوانى

[خمينى 1374: 264]

چنين دلباختگانى مورد توجه حضرت محبوبند:

برخيز مطربا كه طرب آرزوى ماست

چشم خراب يار وفادار سوى ماست

[خمينى 1374: 56]

اينان به مرحله‏اى در عشق مى‏رسند كه اعمال خود را ناچيز و در خور مقام محبوب نمى‏پندارند و مى‏گويند:

هركسى از گنهش پوزش و بخشش طلبد

دوست در طاعت من غافر و تواب من است

[خمينى 1374: 57]

اين شيفتگان مجذوب محضند و به همه كائنات از آن جهت كه آفريده محبوبند دل مى‏بندند و اگرچه از تماشاى زيباييهاى عالم به نشاط مى‏آيند و زشتيهاى عالم طبيعت‏خاطرشان را مكدر مى‏سازد كه حديث «ليغان على قلبى‏» حضرت خاتم (ص) مؤيد همين گفتار است، [ خمينى 1377: 127] اما به هر حال انسان عاشق، جمال محبوب را در همه آيينه‏ها تماشا مى‏كند و نگاه استقلالى‏اش متوجه به محبوب است. او مجذوب مطلقى است كه به هيچ چيز و هيچ كس جز حضرت معبود نمى‏انديشد، عالمى فراتر از ديگران دارد، لذت و الم، نعمت و نقمت، رحمت و زحمت، وصل و هجر از ديدگاه او با همه تشخصش يكسان است.

گر دور كنى يا بپذيرى ما را

در كوى غم تو پايداريم همه

[خمينى 1374: 240]

چنين عاشقى برخلاف عابد براى حضور در محضر محبوب جز ياد روى و موى محبوب آدابى نمى‏شناسد و در پى ترتيب مقدمات و رعايت آداب و عادات نيست[ خمينى 1376: 11].

او تب و تاب و راز و رمز عشق را در تاب گيسوى يار مى‏بيند.

اهل دل را به نيايش اگر آدابى هست

ياد ديدار رخ و موى تو آداب من است

و يا:

خم ابروى كجت قبله محراب من است

تاب گيسوى تو خود راز تب و تاب من است

[خمينى 1374: 57]

امام محب حقيقى و شيفته راستين را ائمه هدى مى‏دانند و در برترى چنين انسانهاى كاملى كه از افقى والاتر به هستى مى‏نگرد، مى‏نويسند اين فضيلت و برترى تنها برترى اعتبارى و تشريفاتى نيست‏بلكه برترى وجودى و كمالى است كه احاطه تام و تمام و سلطنت و چيرگى بر همگان دارد و به تعبير محيى‏الدين انسان كامل انسان العين عالم وجود است.

«والكلمة الفاصلة الجامعه، قيام العالم بوجوده، فهو من العالم كفص الخاتم من الخاتم. . . و سماه من اجل هذا، لانه تعالى الحافظ به خلقه كما يحفظ الختم الخزائن، فمادام ختم الملك عليه لايجسر احد على فتحها الا باذنه فاستخلفه فى حفظ الملك فلايزال العالم محفوظا مادام فيه هذا الانسان الكامل‏» [ ابن عربى 1400 فص آدمى: 50].

از نظر امام نيز عالم غيب و شهادت در گرو اين انسان كامل است و حتى معاد همه موجودات به واسطه او انجام مى‏گيرد[ خمينى آداب الصلوة: 131] كه «كما بداكم [ اعراف: 29] و «بكم فتح الله و بكم يختم الله‏» (33) [ ابن بابويه ج 2: 272; زيارت جامعه كبيره ]حضرت امام (س) جمله شگفت‏انگيزى راجع به دلباختگان و به وحدت رسيدگان دارند و آن اينكه:

«و جاء لهم فى هذا العالم الكتاب من الله العزيز الذى اخبر عنه رسول الله (ص) على ما نقل. . . من الحى القيوم الذى لايموت الى الحى القيوم الذى لايموت و اما بعد فانى اقول للشى‏ء كن فيكون و قد جعلتك تقول للشى‏ء كن فيكون‏» (34) [ خمينى 1372: 111].

و به تعبير حاج ملاهادى سبزوارى:

نه همين اهل زمين را همه باب اللهيم

نه فلك در دورانند به دور سر ما

ويژگى محبوب

وقتى سخن از محبت مى‏رود مثلثى تصور مى‏شود كه دو راس ديگرش محب و محبوب است و چون محبت جز به محبوب تعلق نمى‏گيرد و كسى جز محب شناساى اين موهبت الهى نخواهد بود; براى درك هرچه بيشتر و تمامتر آن، شناخت محب و محبوب ضرورى مى‏نمايد لذا در بخش پايانى اين نوشتار به تفسير و تبيين محبوب در نظر ايشان مى‏پردازم.

امام راز خلقت و عامل پيدايى جهان هستى را بر مبناى حب ذاتى حضرت حق تفسير و تبيين نموده و علم و حب را از صفات حقيقى ذات اضافه (35) مى‏دانند و بر اين باورند همان‏گونه كه علم را معلومى لازم است، حب را محبوبى و همان‏گونه كه معلوم عبارت از چيزى است كه علم به آن تعلق مى‏يابد نه به علم به معلوم، در اينجا نيز محبوب عبارت است از آن چيزى كه متعلق محبت‏باشد نه متعلق حب محب «المحبوب ما تعلق به الحب لاما تعلق بحبه المحب‏» [ خمينى 1362: 105 - 106] امام محبوب را كنز مخفى - ذات حضرت حق مى‏دانند و از آنجا كه در اين ساحت‏حب و محب و محبوب يگانه‏اند خدا خود عاشق به ذات و فاعل بالحب است[ خمينى 1362: 47] و خواستار و ظهوربخش كمالات و جلوات ذاتى خود مى‏باشد.

پس در اين نگاه محبوب حقيقتى عام و گسترده است كه در همه پديده‏ها و در تمام شئون هستى جارى و سارى است و با به جلوه در آمدن نظام هستى متحقق مى‏شود امام اين نكته را در قالب شعر اين‏چنين بيان مى‏دارند:

سر است و هر آنچه هست اندر دو جهان

از جلوه نور روى او فاش بود

[خمينى 1374: 213]

و اين مضمونى است كه حافظ نيز به آن اشاره كرده:

اين همه عكس مى و نقش مخالف كه نمود

يك فروغ رخ ساقى است كه در جام افتاد

بدين‏سان نظام آفرينش سايه و مظهر آن حقيقتند و رابطه‏اى عاشقانه ميان آنان حكمفرماست و اين مطلبى است كه در مصباح الهدايه امام تحت عنوان خلافت و ولايت مى‏خوانيم: خلافتى كه به انسان ارزانى شده و درباره قدر و منزلت آن سخن بسيار رفته است «حقيقت ولايت‏» [ 1372: 74] است‏حقيقتى كه به معناى قرب، تصرف، نيابت، محبوبيت است همه و همه تعابيرى از همان حقيقت‏سارى در موجودات است كه ديگر مراتب وجود ظل و سايه اويند و به تعبير شاعرانه:

كيهان طلايه‏دارت و خورشيد سايه‏ات

گيسوى حور خيمه ناز تو را طناب

[خمينى 1374: 47]

در اين نگاه، «غايت آمال و نهايت‏حركات و منتهاى اشتياقات و مرجع موجودات و معشوق كائنات و محبوب عشاق و مطلوب مجذوبين، ذات مقدس است[ خمينى 1376: 91].

عالم و جاهل و زاهد همه شيداى تواند

اين نه تنها رقم سر سويداى من است

[خمينى 1374: 59]

اما همه انسانها توان درك اين حقيقت و شناخت محبوب سارى در هستى يا هستى به جلوه در آمده را ندارند و امام اين عدم آگاهى را در حجاب فطرت جستجو مى‏كنند. از اين رو طالب حقيقت را فرامى‏خوانند كه با قدم معرفت‏به خرق حجب بپردازد [خمينى 1376: 91] تا بدين طريق محبوب فطرت كه مطلق و تام است، شناخته شود [خمينى 1377: 81].

در اين نگاه متعلق عشق، امور محدود و جزئى نيست‏بلكه عشقى كه در نهاد بشر سرشته شده است از محدوديت گريزان است و آگاهى به اين مطلب، مقدمه محبت مى‏شود پس محبت ريشه در آگاهى دارد و درخت آگاهى ميوه‏اى به نام محبت‏به بار مى‏آورد. پس اگر محبوب پرده‏نشينى است كه از فرط ظهور پنهان است:

اى خوب رخ كه پرده‏نشينى و بى‏حجاب

اى صد هزار جلوه‏گر و باز در نقاب

[خمينى 1374: 47]

يا من هو اختفى لفرط نوره

الظاهر الباطن فى ظهوره

[سبزوارى 1376: 5]

ولى بايد دانست مستورى و پنهان بودن او به مراتب وجود انسان مرتبط مى‏شود و انسان طالب با خودآگاهى مى‏تواند حقيقت گمشده و پنهان آشكار خود را ببيند.

عيب از ماست اگر دوست زما مستور است

ديده بگشاى كه بينى همه عالم طور است

[خمينى 1374: 52]

والا معشوق همواره در ديده و دل عاشق است.

از ديده عاشقان نهان كى بودى

فرزانه من جدا ز جان كى بودى

[خمينى 1374: 231]

گاهى محبوب به درياى جمال تشبيه مى‏شود كه پيوسته زيبا و خروشان و موج آفرين است [خمينى 1374: 40]. به خود نازيدن شيوه محبوب و طالب ديدار بودن وصف عاشق دلباخته است.

پرده بردار ز رخ چهره‏گشا ناز بس است

عاشق سوخته را ديدن رويت هوس است

خوبرويان جهان در نگاه امام در برابر محبوب و جمال مطلق به خسى بر درياى بيكران تشبيه شده‏اند [خمينى 1374: 53 ]و زلف محبوب كه راز كثرت است‏به دامى مى‏ماند كه عاشق را در خود به بند مى‏كشد و خال لب محبوب نيز به دانه‏اى همانند مى‏شود كه محب دلباخته را به خود جذب كرده و او را در وادى كثرات اسير مى‏نمايد (36) [ خمينى 1374: 61 ] و البته اين محبوب آن‏چنان مطلق است كه هيچ دستى جز بر سر خوان او دراز نمى‏گردد.

هيج دستى نشود جز بر سر خوان تو دراز

كس نجويد به جهان جز اثر پاى ترا

[خمينى 1374: 42]

محبوب محبوب، محبوب است

اين مطلبى است كه صاحبان محبت‏بر آن اتفاق نظر دارند و امام دريافت اين حقيقت را ويژه كسانى مى‏دانند كه از «كاس عشق جرعه‏اى نوشيده‏اند» در آن حالت است كه هرچه از محبوب برسد از آنجا كه محبوب محبوب است، محبوب است:

زهر از قبل تو نوشداروست

فحش از دهن تو طيبات است

[سعدى]

امام سپس به داستانى اشاره مى‏كند كه حضرت موسى (ع) از خداى خود مى‏خواهد كه محبوبترين و عابدترين بنده‏اش را به او بنماياند. خداوند او را به قريه‏اى فرامى‏خواند، موسى در آنجا برده مفلوك و زمينگيرى را مى‏يابد، جبرييل عرض مى‏كند يا كليم الله اين همان فردى است كه خواهان ديدارش بودى، موسى باب آزمايش را مى‏گشايد و به چشمان او اشاره مى‏كند تا فرو ريزند و چنين مى‏شود. مرد در مقابل چنين اتفاقى لب به سخن مى‏گشايد و مى‏گويد: خداوندا مرا از نعمت چشم برخوردار نمودى تا هر وقت‏خواستى بازستانى. حضرت موسى (ع) مى‏گويد: اى بنده خدا من مى‏توانم حاجت تو را هرچه باشد برآورم، چشمان تو را به تو بازگردانم و دردهاى تو را شفا بخشم، ولى او در جواب مى‏گويد: هيچ‏يك از آنان را نمى‏خواهم زيرا آنچه او براى من مى‏خواهد نزد من محبوبتر است از چيزى كه خود برمى‏گزينم [خمينى 1377: 177].

انواع محبوب

همه پديده‏ها، محبوب حضرت عشقند و خداوند با محبت‏خاص به هدايت آنان مشغول است و در هيچ لحظه‏اى از نگاه به آن دريغ نمى‏ورزد; زيرا هدايت در نگاه امام بدون نايت‏خاص تحقق يافتنى نيست[ خمينى آداب الصلوة: 322] اما عده‏اى از اين محبت فراگير و دائمى خدا غافلند از اين رو مى‏توان محبوبين حضرت حق را به دو قسم آگاه و ناآگاه تقسيم كرد و عارفان و آگاهان را نيز دوگانه دانست:

دسته اول، محبوبينى كه سفر الى الله را به اتمام رسانده و در مقام جذبه و فنا باقى مى‏مانند. اينان همان محبوبانى‏اند كه خدا درباره‏شان مى‏فرمايد «اوليايى تحت قبابى لايعرفهم غيرى‏» اينان همواره با محبوب خود سرگرمند، هم محبند و هم محبوب.

دسته دوم، محبوبينى كه پس از اتمام سفر به حالت صحو و هوشيارى بازمى‏گردند، اينان با تجلى فيض اقدس كه بزرگان عرفان سر قدرش مى‏خوانند براى هدايت محرومان و مشتاقان كوى دوست‏به خود بازگردانده مى‏شوند. اينان محبوبينى هستند كه به زينت و خلعت نبوت مزين مى‏شوند، خداگونه به مردمان عشق مى‏ورزند و كمال و هدايت آنان را خواستارند.

اين محبوبان با همه عظمتشان شان و جلوه‏اى از محبوب مطلقند و انسان را به سوى محبوب حقيقى فرامى‏خوانند و در توصيف چنين محبوبى كه دلهاى همه منتظران به ياد او مى‏تپد. سروده‏اى دارند كه آن را حسن ختام اين مقاله قرار مى‏دهم.

حضرت صاحب زمان مشكوة انوار الهى

مالك كون و مكان مرآت ذات لامكانى

با بقاء ذات مسعودش همه موجود باقى

بى‏لحاظ اقدسش يكدم همه مخلوق فانى

و يا:

قدش چو سرو بوستان رخش به رنگ ارغوان

بويش چو بوى ضيمران جسمش چو برگ ياسمن

چشمش چو چشم آهوان، ابروش مانندكمان

آب بقايش در دهان مهرش هويدا از جبين

رويش چو روز وصل او، گيتى فروز و دلگشا

مويش چو شام هجر من، آشفته و پرتاب و چين

با اين‏چنين زيبا صنم، بايد به بستان زد قدم

جان فارغ از هر رنج و غم دل خاكى از هر مهر و كين

والسلام

منابع

- ابن بابويه، محمد بن على. (1377) . عيون اخبار الرضا. مترجم: محمد باقر ساعدى و عبدالحسين رضايى. تهران: اسلاميه. 2 ج.

- ابن سينا. [شيخ الرئيس]. الرسايل.

- ابن العربى، محمد بن على. [محيى الدين بن عربى]. (1370) . شرح قيصرى. تهران: اميركبير.

- - . [محيى الدين بن عربى]. (1400) . فصوص الحكم. بيروت: دار الكتاب العربى.

- - . [محيى الدين بن عربى]. (1418 ق. ) . الفتوحات المكيه. بيروت: دار الاحياء التراث العربى. چاپ اول.

- الايمان و الكفر.

- بجنوردى، حسن. (بى تا) . منتهى الاصول. قم: مكتبة بصيرتى.

- بجنوردى، محمد. (1379) . علم اصول. تهران: عروج.

- جامى، عبدالرحمن بن احمد. (1373) . لوايح. تصحيح، مقدمه و توضيحات: يان ريشار. تهران: اساطير.

- حلاج، حسين بن منصور. (1378) . ديوان حلاج. ترجمه و تدوين: لوين ماسينيون. تهران: قصيده.

- خمينى، روح الله. (1373) . تفسير دعاى سحر. ترجمه احمد فهرى. تهران: اطلاعات.

- - . (1374) . ديوان امام - سروده‏هاى حضرت امام خمينى. تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى.

- - . (1373) . ره عشق، نامه‏هاى عارفانه حضرت امام خمينى. تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى.

- - . (1376) . سرالصلوة، معراج السالكين و صلوة العارفين. تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى.

- - . (1375) . شرح چهل حديث (اربعين حديث) . تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى.

- - . (1377) . شرح حديث جنود عقل و جهل. تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى.

- - . (1370) . صحيفه نور. مجموعه رهنمودهاى امام خمينى. با مقدمه‏اى از على خامنه‏اى. تهيه و تدوين: مركز مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.

- - . (1362) . طلب و اراده. ترجمه و شرح احمد فهرى. تهران: وزارت فرهنگ و آموزش عالى. انتشارات علمى و فرهنگى.

- - . (1372) . مصباح الهداية الى الخلافة و الولاية. (با مقدمه آقاى آشتيانى) تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى.

- ديلمى، ابوالحسن. عطف الالف المالوف على الام المعطوف. تصحيح ج - ك - قاديه.

- سبزوارى، هادى بن مهدى. (بى تا) . ديوان ملاهادى سبزوارى. بى‏جا: كتابفروشى محمودى.

- - . (1376) . شرح المنظومه. قم: مكتب الاعلام الاسلامى.

- سعدى، مصلح بن عبدالله. (1366) . كليات شيخ سعدى. تهران: موسى علمى.

- سهروردى، يحيى بن حبشى. (1366) . مونس العشاق. تهران: مولى.

- صدرالدين شيرازى، محمد ابراهيم. [ملاصدرا]. (1337) . اسفار اربعة. تهران: انتشارات دانشگاه تهران. 2 ج.

- - . (1316) . الحكمة المتعالية فى اسفار العقليه الاربعة. تهران: وزارة الثقافه و الارشاد الاسلامى.

- فيض كاشانى، محمد بن شاه مرتضى. (1379) . علم اليقين فى اصول الدين. مترجم: حسين استاد ولى. تهران: حكمت.

- قشيرى، ابوالقاسم. رساله قشيريه.

- كاظمينى. [محقق]. فوائد الاصول.

- كلينى، محمد بن يعقوب. (1413 ق. ) . اصول الكافى. بيروت: دارالاضواء.

- مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى. (1362) . بحارالانوار. تهران: دارالكتب الاسلاميه.

پى‏نوشت‏ها:

2) سهروردى در مونس العشاق، حبة القلب را دانه‏اى مى‏داند كه باغبان ازل و ابد از انبارخانه «الارواح جنود مجندة‏» در باغ ملكوت در چمن «قل الروح من امر ربى‏» نشانده است و به خودى خود آن را تربيت فرمايد كه «قلوب العارفين بين اصبعين الرحمن يقلبها كيف يشاء...» و چون مدد آب علم «من الماء كل شى‏ء حى‏» با نسيم «ان الله فى ايام دهركم نفحات‏» از يمن يمين الله بدين حبة القلب برسيد صد هزار شاخ و بال روحانى ازو سربرمى‏زند. پس حبة القلب كه آن را كلمه طيبه خوانند، شجره طيبه شود.

3) ديلمى از قول نضر بن شميل نقل كرده است.

4) قال الحسين بن منصور المعروف بالحلاج: العشق نار نور اول نار و كانت (فى) الازل، تتلون بكل لون و تبدو بكل صفة و يلتهب ذاته بذاته و تشعشع صفاته بصفاته متحقق (لا) يجوز الا جوازا من الازل فى الآباد، ينبوعه من الهويه، متقدس عن الانيته، باطن ظاهر ذاته حقيقة الوجود، و ظاهر باطن صفاته الصورة الكامله بالاستتار المنبئى عن الكلية بالكمال. [ديلمى: 46].

5) بزرگان عرفان در تقسيم معرفت قائل به مراحل سه گانه علم اليقين، عين اليقين و حق اليقين‏اند. [فيض كاشانى 1379 ج 1: 40].

6) ما خلقت‏خلقا هو احب الى منك.»

7) فلولا هذه المحبة ما ظهر العالم فى عينه.»

8) نديدم چيزى را مگر آنكه خدا را همراه آن و پيش از آن و در آن ديدم.» [صدرالدين شيرازى 1337 ج 1: 117; فيض كاشانى 1379 ج 1: 49; كلمات مكنونه: 3].

9) هرچيز به تو رسد از جانب خداست و هر بدى به تو برسد از جانب تو است.»

10) به تعبير جامى:

در ملك فنا منم به استغنا فرد

با من دگرى را نرسد صلح و نبرد

عاشق خود و معشوق خود و عشق خودم

ننشسته ز اغيار به دامانم گرد

11) فحب ظهور الذات و معروفيتها حب الذات لا الاشياء.»

12) اشاره به حديث معروف «خلقت الخلق لكى اعرف‏».

13) كيفية تعلق الارادة بها كيفية تعلقها بالنظام الكيانى بنحو التبعية و الا...».

14) اعلم ان المحبة الالهية التى بها ظهر الوجود، و هى النسبة الخاصه بين رب الارباب الباعثه لاظهار بنحو التاثر و الافاضه و بنى المربوبين بنحو التاثر و الاستفاضه يختلف حكمها و ظهورها بحسب النشات و القوابل.»

15) بزرگان عرفان به تشبيه و تمثيلهايى پرداخته‏اند از قبيل: آيينه و شخص ناظر، نفس و بدن، سلسله اعداد كه همه از يك حاصل مى‏شود، سايه و صاحب سايه، نقطه و اشكال هندسى، مركب و قلم، رنگين كمان كه در عين بى‏رنگى هزار رنگ است، خورشيد و شيشه‏هاى رنگارنگ، آتشگردان، نور و هوا، خورشيد و ستارگان، قطره و جام شراب، قطره و دريا، آهن و آتش، موج و دريا، آب و ظرف، هيولى و صور مختلف و... .

16) اينان در مقام برهان مى‏گويند، لازمه يا شرط معرفت و محبت، سنخيت است و عشق از سنخيت و هماهنگى دو روح منبعث مى‏شود و از آنجا كه هيچ سنخيتى ميان حق و مخلوق وجود ندارد بنابراين رابطه عاشقانه برقرار نخواهد شد. به عبارت ديگر اينان بر اين باورند كه خداوند با تمام ذات با مخلوقات خود متباين است و هيچ‏گونه مناسبتى ميان آنها موجود نيست تا محبتى متصور شود و باز در لسان ديگر مى‏گويند محبت نوعى اراده است و به معرفت‏بستگى دارد و از آنجا كه اراده بنده بر چيزى تعلق مى‏گيرد كه اولا از امور ممكنه باشد ثانيا حادث باشد تا تصرف در آن متصور شود و چون خداوند قديم است، متعلق اراده بنده نتواند بود و تصرف حادث در قديم امكان‏پذير نيست.

17) محيى الدين بن عربى كه در سال 638 - 560 مى‏زيسته است عارفى است كه اصل اصيل وحدت وجود را تبيين كرده است. ابن عربى توانست تجلى صانع در مجالى صنع را با نگرشى وسيع و وضع مصطلحات نوين و ارائه براهين منطقى تقويت كرده و به صورت مكتبى، فلسفى عرفانى درآورد; تفكر او بر عرفا و فلاسفه و شعراى بعد از او تاثير شگرفى داشته است. [خراسانى; دائرة المعارف بزرگ اسلامى 1370: ج 4: 226-286; جهانگيرى].

18) اعيان ثابته، صور حقايق اسماء الهى‏اند.

19) الله اسم مستجمع جميع صفات است.

20) در آداب الصلوة به انواع حجب (جسم، نفس، قلب، روح، سر، خفى) اشاره مى‏كنند و راه به‏درآمدن از اين حجب را سلوك علمى و عملى مى‏دانند كه در اين صورت چشيدن شيرينى محبت الهى براى سالك طريق حقيقت امكان‏پذير مى‏گردد [خمينى آداب الصلوة: 73، 91].

21) ما رايت‏شيئا الا رايت الله قبله وبعده و معه‏»، منسوب به حضرت على.» [فيض كاشانى 1379 ج 1: 49].

22) كيف اصبر على فراقك‏».

23) امام براى هدايت مراتبى قائلند و معتقدند در ضمن شناخت صراط مستقيم، صراط ضالين نيز دريافته مى‏شود و به شرح انواع هدايت مى‏پردازند كه به طور اجمال عبارتند از: 1- هدايت‏به نور فطرت; 2- هدايت‏به نور قرآن; 3- هدايت‏به نور شريعت; 4- هدايت‏به نور اسلام; 5- هدايت‏به نور ايمان; 6- هدايت‏به نور يقين; 7- هدايت‏به نور عرفان; 8- هدايت‏به نور محبت; 9- هدايت‏به نور ولايت; 10- هدايت‏به نور تجريد و توحيد.

24) روم در جرگه پيران از خود بى‏خبر شايد

برون سازند از جانم به مى‏افكار خامم را

25) ميان من و تو انيت من مانع است، پس به لطف خود اين انيت را بردار.»

26) هميشه نظر مى‏كند به وجه الله.»

27) پيام امام هنگام ديدار از خانواده‏هاى شهدا و ايثارگران به مناسبت هفته دفاع مقدس، 76/7/1، تهران، جماران[ خمينى: صحيفه نور].

28) برترين مردم كسى است كه به عبادت عشق بورزد و آن را در آغوش كشد و به دل دوست‏بدارد.» [كلينى 1413 ج 3: 131; الايمان و الكفر باب العبادت ح 3].

29) در تفسير «اللهم انى اسئلك من مسائلك باحبها اليك‏».

30) فان الحركة ابدا انما هى حبيه.»

31) پايپوش خويش را بيرون‏آور كه تو در وادى مقدس طوى مى‏باشى.»

32) به همان گونه كه در آغاز آفريدگان باز مى‏گرديد.»

33) خدا با شما آغاز كرد و با شما پايان مى‏بخشد و بازگشت آفريدگان به سوى شماست. »

34) اين نامه‏اى است از زنده پاينده كه هرگز نمى‏ميرد به سوى زنده پاينده‏اى كه هرگز نخواهد مرد; اما بعد، من چنينم كه وقتى به چيزى بگويم بشو او مى‏شود و تو را نيز چنين كردم كه به هر چيزى كه بگويى بشو خواهد شد.»

35) صفات حقيقيه نفسانيه بر دو قسم است‏يا صفت‏حقيقى ذات اضافه‏اند - يعنى آن دسته از اوصافى كه در خارج متعلق دارند، مانند علم - و يا ذات اضافه نيستند - مانند شجاعت، عدالت [بجنوردى ج 2: 20; كاظمينى ج 2: 5; بجنوردى 1379: 223].

36) در صيد عارفان و ز هستى رميدگان زلفت چو دام و خال لبت همچو دانه است

 

 

نوشته شده توسط بچه های کتابخانه دانیال نبی (ع)  | لینک ثابت |